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灵宝派

灵宝派(Lingbao Taoism),亦称阁皂宗、葛家道。由葛玄创立,是产生于东晋末年的一个道派,活跃于江南一带,本山为阁皂山,与上清派的出现时间大体相同。该派是以信奉和传承《灵宝经》系而形成的教派,也因主传与主修《灵宝经》系而得名。

灵宝派提倡修道者应该不仅仅只求个人成仙,而应包括要借此帮助别人行善得道,普度众生。至唐代,灵宝经法、修炼理论渐为上清茅山派所吸收。北宋金元时期阁皂山灵宝宗坛与江西龙虎山正一宗坛、江苏茅山上清宗坛为符三山。

道教经典中,“灵宝”一词最早见于《太平经》,原为神灵宝贵之意。葛巢甫以《灵宝五符》为主要思想素材,造构《灵宝经》《灵宝经》30余卷,并胪列一个上自元始天尊,下至葛玄及其后嗣的传经系统。至南朝宋时,陆修静“更加增修,立成仪轨,于是灵宝之教,大行于世”。

灵宝派出现的时间大致与上清派同时,以传授洞玄灵宝部经而得名。

自从汉末黄巾失败,张鲁降曹后,曹操令天师部众北迁,天师道众逐散布天下。魏晋时期,由于统治者对道教活动的限制,五斗米道的发展暂时停滞。但是社会上的一些散落各地的天师道教徒仍然十分活跃,渐渐形成了一些新的道派。

葛玄、葛洪祖孙二人并称为葛家道,葛家道道士们为了神秘其书,将其托为夏禹或帝喾所授或所传。 其托始之辞虽不可信,而出世年代较早,却是可以从书中反映的时代思想特征来断定的。 尽管灵宝经书出现的时间较早,但其卷帙一直较少,流传也不广。直到继杨羲许谧造作“上清经”之后,葛巢甫以古《灵宝经》为基础,加以附会引伸,造作出大批“灵宝”类经书,才使其卷帙有所增加。

也正是在葛巢甫等大量造作“灵宝经” 的基础上,才逐渐形成以此经书命名的灵宝派。葛巢甫造作“灵宝经”书的时间,大致 在杨、许造经之后,到其以经书传弟子任延庆、徐灵期之前。与张道陵的天师道与陶弘景的上清派相比历史上并不存在所谓的灵宝派 [1]

所谓「葛氏道流派」辨析

甚是「葛氏道」?按小林正美的说法是:葛氏道始於三国吴的左慈,左慈以後,是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等,代代以葛氏一族为中心继承的道流……到刘宋末,葛氏道似就消失了。 4

小林正美所谓「道流」,就是中国研究者通常所谓「道派」。他说:

六朝时代江南存在著天师道、葛氏道和上清派三大道流。这所说的道流,是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人派别和这些人的思想系脉。 5但是,用小林自己归纳的道流标准来衡量,所谓葛氏道并不符合。我们可以从三个方面加以辨析。

其一,被小林举为葛氏道传人的左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人,在尊尚道典方面,有几种不同的情况(至於葛望,实无可用资料,不在讨论之列)。

众所周知,《抱朴子》最推崇金丹术。左慈(字元放)、葛玄(字孝先)最尊尚的也可能是「金丹仙经」。葛洪《抱朴子内篇》明载:

昔左元放於天柱山中精思,而神人授之金丹仙经。会汉末乱,不遑合作,而避地来渡江东,志欲投名山以修斯道。余从祖仙公,又从元放受之,凡受《太清丹经》三卷及《九鼎经》一卷、《金液丹经》一卷。余师郑君者,则余从祖仙公之弟子也,又从余祖受之,而家贫无用买药。余亲事之,洒扫积久,乃於马迹山中立坛盟受之,并诸口诀之不书者。(〈金丹〉)

而郑隐 (字思远) 却最推崇 《三皇内文》与《五岳真形图》。《抱朴子内篇遐览》载:「余闻郑君言,道书之重者,莫过於《三皇内文》、《五岳真形图》也。」《三皇内文》是三皇派的经典,三皇派与金丹派旨趣有所不同。据《云笈七签》卷六〈三洞经教部〉介绍, 《三皇经》是「命召咒文,云三皇治世各受一卷以理天下,有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子内篇》中遵从师教介绍了这两部道书的重要意义,但却委婉地表现有所保留:

上士入山,持《三皇内文》及《五岳真形图》,所在召山神,及按鬼录,召州社及山卿宅尉问之,则木石之怪,山川之精,不敢来试人……余闻郑君之言如此,实复不能具知其事也。(〈登涉〉)

也许葛玄、郑隐对三皇派和金丹派都有兴趣6 ,但葛洪明确反对祭祀鬼神,主张「祭祷之事无益也,当恃我之不可侵也,无恃鬼神之不侵我也」(《抱朴子内篇 道意》),说到「厌劾鬼魅」等术时,认为「此皆小事」(《抱朴子内篇 微旨》)。

《真诰叙录》载,「葛巢甫造构《灵宝》,风教大行」。据日本学者小林正美考证,葛巢甫造作的灵宝经主要是《灵宝赤书五篇真文》,可能还有为上述「真文」作解说的《灵宝赤书玉诀妙经》。 7 而他将他所造之经托为葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《灵宝赤书五篇真文》等新出灵宝派经典,但左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人生活在新灵宝经出世之前,当然不可能尊崇新灵宝经。

可见,左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人,并非「共同尊尚特定的道典」。

其二,上述诸位最尊奉的神格,也有几种不同的情况。

左慈、葛玄、郑隐尊奉何神,无直接材料可考。不过他们都是金丹派,那我们不妨间接推断,他们主要尊奉的可能是元君、老子。因为金丹派神话中的主要神格,据《抱朴子内篇 金丹》所述,应是元君,亦称太乙元君,他是「老子之师」,「天下众仙皆隶焉」。如果说他们兼习三皇派(郑隐的三皇派色彩最浓),那他们主要尊奉的也可能是天地人三皇君。

因为三皇派神话中的最高神格,据《无上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇经》所述,应是天地人三皇,他们是由「大有之祖气」化成的, 又名天宝君、 神宝君、 灵宝君。葛洪作为金丹派要角,也尊奉元君、老子,但并未把元君视为最高神格。综观《抱朴子》内外篇,虽然兼综诸子之学,但基本倾向还是儒家的。

唐长孺师指出,葛洪的学术是「神仙谶纬之学」、「礼制典章之学」与「阴阳律历之学」的结合,这「正是董仲舒以降汉儒治学的特徵,也是江南儒生自陆绩、虞翻、贺循以至葛洪自己治学的特徵」,因而「我们完全有理由说葛洪是汉代遗风的继承人」。 8 葛洪在《抱朴子内篇》中主张儒道兼修,「道本儒末」,但他是要以本固末,而不是留本弃末。《抱朴子内篇》说到儒道二者的分工:

升降俯仰之教,旋三千之仪,攻守进趣之术,轻身重义之节,欢忧礼乐之事,经世济俗之略,儒者之所务也。外物弃智,涤荡机变,忘富逸贵,杜遏劝沮,不恤乎穷,不荣乎达,不戚乎毁,不悦乎誉,道家之业也。儒者祭祀以祈福,而道者履正以禳邪。(〈明本〉)

他是把「祭祀以祈福」这种宗教性活动划在「儒者」的职责范围内的,也就是说,在「神道设教」的意义上,葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以,我仍然认为:「葛洪既不是道教组织的成员,也不是道教思想的同情者」,而「後来的道教徒牵强附会地把葛洪引作同道先哲,不过是借重葛洪的博学能文以壮本教声势」。 9

葛洪称郑隐「本大儒士也,晚而好道,由以《礼记》、《尚书》教授不绝」(《抱朴子内篇遐览》)。似乎在葛洪眼中,师傅郑隐也和自己一样,是儒道兼修的儒教中人。我仍然认为,葛洪「本志是要申道义昌儒教而兼济天下,只是因为处境不顺,才不得已而求其次,修道术以独善其身」。

10 所以《抱朴子》没有谈到过与儒教神灵体系不同的另一个神灵体系、另一个最高神格。如果说他心目中有一个最高神格,恐怕还应该是儒教那个介於人格与非人格之间的「天」,其人格化的象徵就是皇帝才有权祭祀的「天帝」。

至於葛巢甫,他尊奉的应该是新灵宝经建构的新神格。他造构的《灵宝赤书五篇真文》 , 原本已无从得见, 《道藏》洞真部本文类《元始五老赤书玉篇真文天书经》大致即是。此经假托为元始天尊授予太上大道君,其中主要尊奉的神格是五方五老,及其上位神「元始」。可见,左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人,并非「共同信仰特定的神格」。

其三,上述诸位所实践的道术,也有几种不同的情况。

左慈、葛玄、郑隐、葛洪等都努力实践长生成仙之术。据《抱朴子内篇金丹》所说,他们因传授金丹仙经而形成几代师徒关系。《抱朴子内篇黄白》还说:「郑君言,曾与左君於庐江铜山中试作,皆成也。」《後汉书左慈传》载左慈擅长变化之术,该传注引曹丕《典论》,则说左慈擅长补导养生之术。《抱朴子内篇释滞》载葛玄「能闭气胎息」, 「每大醉及夏天盛热,辄入深渊之底,一日许乃出」。郑隐则注重三皇派敕使鬼神之术。葛洪得传众多方术,但最注重的只是金丹术。

而葛巢甫造构的《灵宝赤书五篇真文》,强调五篇真文作为符咒的威力,其威力可以归纳为四:一是人可以成神仙,二是可以使天的运行正常,三是可制治死者世界(罗酆山)的鬼魔(六天),四是在洪水之际免於淹死。 11显然葛巢甫对金丹术等技术实验性的长生成仙之术缺乏兴趣。

技术实验性的长生成仙之术重在自力,是以自身的努力为基础的,而五篇真文的符咒成仙之术则重在他力,以对外在神力的依傍为基础,两者趣向相反。左慈、葛玄、郑隐、葛洪等道术实践的目的基本上是个人性的,而葛巢甫道术实践的目的在很大程度上超乎自身个人范围,涉及全社会。

後来在五篇真文基础上发展起来的许多灵宝派经书,接受大乘佛教影响,更加提倡无量度人,贬称个人解脱之道为小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》曰:「宗三洞玄经,谓之大乘之士。先度人,後度身,坐起卧息,常慈心一切。」同部所收《太上洞玄灵宝本行因缘经》称赤乌三年(240)葛玄於劳盛山向一批道士开示他们未得天仙之由,是因他们:

「前世学道受经, 少作善功, 唯欲度身,不念度人;唯自求道,不念人得道。不信大经弘远之辞,不务斋介,不尊三洞法师,好乐小盛,故得地仙之道。」可见,左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人,并非「共同实践特定仙术」。

所以,不能认为他们属於同一个道派。所谓有一个葛氏道流派的判断,不能成立。

三、所谓「葛氏道教世家」辨析

即使证明了葛氏道流派说不能成立,也还不等於证明「葛氏道教世家」说不能成立,因为道教世家的流派属性并不是不可改变的。所以,进一步的辨析还是需要的。以下从两个方面加以辨析。

其一,道教是不是东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」?

《抱朴子外篇自叙》载有葛洪家世资料:

洪曩祖为荆州刺史。王莽之篡,君耻事国贼,弃官而归,与东郡太守翟义共起兵,将以诛莽,为莽所败,遇赦免祸,遂称疾自绝於世。莽以君宗强,虑终有变,乃徙君於琅邪。君之子浦庐,起兵以佐光武,有大功。光武践祚,以庐为车骑,又迁骠骑大将军,封下邳僮县侯,食邑五千户。

开国初,侯之弟文随侯征讨,屡有大捷。侯比上书为文讼功,而官以文私从兄行,无军名,遂不为论。侯曰:「弟与我同冒矢石,疮痍周身,伤失右眼,不得尺寸之报,吾乃重金累紫,何心以安?」乃自表乞转封於弟。书至上请报, 汉朝欲成君高义,故特听焉。文辞不获已,受爵,即第为骠骑营立宅舍於博望里,於今基兆石础存焉。

又分割租秩,以供奉吏士,给如二君焉。骠骑殷勤止之而不从。骠骑曰:「此更烦役国人,何以为让?」乃托他行,遂南渡江,而家於句容。子弟躬耕,以典籍自娱。文累使奉迎骠骑,骠骑终不还。又令人守护博望宅舍,以冀骠骑之反,至於累世无居之者。洪祖父学无不涉,究测精微,文艺之高,一时莫伦。有经国之才,仁吴,历宰海盐、临安、山阴三县,入为吏部待郎,御史中丞,庐陵太守,吏部尚书,太子少傅,中书,大鸿胪,侍中,光禄勋,辅吴将军,封吴寿县侯。洪父以孝友闻,行为士表,方册所载,罔不穷览。仕吴五官郎,中正,建城、南昌二县令,中书郎,廷尉,平中护军,拜会稽太守。

未辞而晋军顺流,西境不守,博简秉文经武之才,朝野之论,佥然推君,於是转为五郡赴警。大都督给亲兵五千,总统征军,戍遏疆场。天之所坏,人不能支,故主钦若,九有同宾,君以故官,赴除郎中,稍迁至大中大夫,历位大中正,肥乡令。县户二万,举州最治,德化尤异,恩洽刑清,野有颂声,路无奸迹,不佃公田,越界如市,秋毫之赠,不入於门,纸笔之用,皆出於私财,刑厝而禁止,不言而化行。以疾去官,发诏见用为吴王郎中令,正色弼违,进可替不,举善弹枉,军国肃雍。迁邵陵太守,卒於官。

又据陶弘景〈吴太极左官葛仙公之碑〉载:

祖矩,安平太守,黄门郎。从祖弥,豫章等五郡太守。父焉,字德儒,州主簿,山阴令,散骑常侍,大尚书。代载英哲,族冠吴史。

据此可见,汉晋丹杨葛氏家族是一个标准的儒教世家,其王莽时代的先祖就是坚守儒教尽忠报国大义的高级士大夫,这位先祖的下一代葛浦庐、葛文兄弟俩,既能建功立业光宗耀祖,又能表现孝悌礼让的美德,堪称儒教士大夫的典范。葛浦庐自下邳迁居丹杨以後,仍保持修身齐家治国平天下的儒教传统。传到葛洪的祖父葛系、父亲葛悌(二人名据《晋书葛洪传》),都是孝悌忠信,高官显爵。这个家族总体上何曾有背弃儒教归依道教的异端倾向 [1]

刘屹近著《神格与地域》,内有「晋宋『奉道世家』研究」一节,考证颇详。该节「结语」中有谓:

世家子弟个人的信仰选择,还具有相当程度的灵活性,他们并非真正意义上的祖父子孙相系、全家世代奉道。如王献之的儿子跟随高僧慧远出家为道敬法师,郗与郗昙兄弟虔诚奉道,而郗之子郗超却奉佛,著有《奉法要》。可见,道教信仰在东晋士族那首先是依个人志向、情操而定的,并没有某种固定的家传信仰和组织纽带在起作用 [1] 。 12

其说有理,可为本文拙论添加旁证,形成支援。

葛玄、葛巢甫等人的弃儒学道,葛洪的「道本儒末」式兼修儒道,显然都只是他们背弃家族主流传统的个人边缘化行为。 13 东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」 , 显然是儒教而不是道教 [1] [1]

所以,「葛氏道教世家」说和「葛氏道流派」说一样,都不能成立 [1]

而根据记载,葛洪族孙葛巢甫附会引申,造作《灵宝经》30余卷,并胪列一个上自元始天尊,下至葛玄及其后嗣的传经系统。

这是一个很长的传经故事。编造故事的目的,是想说明《灵宝经》是一部渊源古老的神书,这部神书在魏晋时期由丹阳葛氏家族世代传授。但是据近代学者考证,除《五符经》之外,大多数《灵宝经》实际上是由葛巢甫编造的,有些经文甚至晚至南朝才问世 [2]

由于除《灵宝五符》以外的大批《灵宝》类经典及其传承过程都不见于葛洪著述,齐梁道士陶弘景撰集的《真诰》卷二十又有“葛巢甫造构《灵宝》,风教大行”的记载,所以学术界一般认为:除《灵宝五符》以外的大批《灵宝》类经典,实际出自葛洪从孙葛巢甫及南朝道士之手,其传承谱系也应是葛巢甫等人虚构 [2]

杨、许造“上清经”始于晋哀帝兴宁二年(365),葛巢甫以经书传弟子任、徐在安帝隆安(397~401)末。葛巢甫所造“灵宝经”,在社会上很快得以流传,当王灵期诣许黄民求受“上清经”时(在 许黄民于元兴三年奉经入剡后),已是“风教大行”。据日本学者小林正美考证,葛巢 甫造作的“灵宝经”,主要有《灵宝赤书五篇真文》《灵宝赤书玉诀妙经》等。 葛巢甫及其后继者在造作“灵宝经”时,勾划出一个上自元始天尊,下至葛玄及其 后嗣的传经谱系。《云笈七?》卷三《道教所起》称:“今传灵宝经者,则是天真皇人峨眉山授于轩辕黄帝,又天真皇人授帝喾于牧德之台,夏禹感降于钟山,阖闾窃窥于 句曲。其后有葛孝先之类,郑思远之徒,师资相承,蝉联不绝。”《灵宝略纪》更进而 称:“经一亿劫,天地乃开,劫名赤明,有大圣出世,号曰元始天尊,以灵宝教化,其 法兴显。”又经若干劫,太上大道君出世,“元始天尊下降,授道君灵宝大乘之法。” 并赐道君“太上”之号。“帝喾时,太上遣三天真皇赍《灵宝五篇真文》以授帝喾,帝喾将仙,乃封之于钟山。至夏禹登位,乃登名山巡狩,度弱水,登钟山,遂 得帝喾所封《灵宝真文》。禹未仙之前,乃复封之镇乎北岳及包山洞庭之室。”

吴王阖闾登包山得之,群臣不识,以问孔子,谓是《灵宝五符真文》。因阖闾“侈性慢 易,不能遵奉道科,而真文乃飞上天,不知灵宝派所在。后其子夫差嗣位,乃登劳山复得之, 奉崇供养,自尔相承,世世录传。至三国时,吴主孙权赤乌之年,有琅琅葛玄字孝先,入天台山学道,精思遐彻,未周一年,感通太上遣三圣真人下降,以灵宝经授之。孝先凡所受经二十三卷,并《语禀》《请问》十卷,合三十三卷。孝先传郑思远,又传兄太子少傅海安君字孝爱,孝爱付子护军悌,悌即抱朴子之父,抱朴从郑君(思远)盟, 郑君授抱朴,于罗浮山去世,以付兄子海安君,至从孙巢甫,以隆安之末传道士任延庆、 徐灵期等。世世录传,支流分散,孳孕非一。”

类似上述传经谱系,在陆修静《灵宝经目序》《道教义枢》卷二《三洞义》《云芨七》卷六《三洞并序》等书中,皆有记述。 其所云元始天尊降授太上大道君,再遣三天真皇降授帝喾、夏禹、吴王阖闾云云,自属 虚构的神话,所谓葛玄天台山得“灵宝经”三十三卷,亦为造经者的依托。因葛玄乃葛洪从祖,其所撰《抱朴子》和《神仙传葛玄传》,以及《道藏》所引《抱朴子》佚 文,皆未载其事,仅提到葛玄、郑思远等传授《太清丹经》及《三皇文》。元谭嗣先造 《太极葛仙公传》,录有陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》,亦未记其事。因此,陈国符道藏源流考》曰:“盖本无其事,因六朝吴、会间,盛传葛玄神迹,故造经者依托之耳。”从上述葛巢甫及其后继者所编造的传经谱系中,可以看出,大多托称太极左仙公葛玄的形式加以铺叙。其中如 《洞玄灵宝本行宿缘经》,原名为《太极左仙公请问经》,《洞玄灵宝本行因缘经》, 原名为《仙人请问众圣难经》。据《灵宝略纪》载,葛玄所受三十三卷“灵宝经”中, 即有“《语禀》《请问》十卷”。将这么多经书依托于葛玄“语禀”、“请问”,自非 祖师不具如此资格。

除任延庆、徐灵期传“灵宝经”外,与其同时的陆修静(406~477)则是更为重要的传人。他是南朝著名道士,对改造旧道教、建立士族新道教有很大的贡献。他与天师道、上清派、灵宝派皆有渊源,但皆无直接的师承关系,自称“三洞弟子”。唐道宣《广弘明集》卷四对其评述曰:“昔金陵道士陆修静者,道门之望,在宋齐两代,祖述三张(张陵、张衡张鲁),弘衍二葛葛玄葛洪)。郗张之士,封门受。 遂妄加穿凿,广制斋仪,糜费极繁,意在王者遵奉。”这一段评语是比较中肯的。

《度人经》全名为《灵宝无量度人上品妙经》,它虽不是道教中最古的经,而是晚至东晋末始出世,但它却被后世道士奉为“众经之祖宗。”它相当程度上奠定了南北朝后道教的尤其是其仙谱及宇宙论的面貌,唐初编篡《隋书》,其《经籍志》叙述道教原始,几乎全以《度人经》为据。对之注释、运用和衍演者历代都有,原书只1卷,至宋后竟衍至61卷之多,明正统《道藏》中乃被置于首经的地位,足见其对道教史影响之巨了。

《度人经》为葛洪从孙葛巢甫所“造构”。但他依托的古《灵宝经》,却是葛氏家族中传承已久的。《度人经》的出现,标志着南方道教道风的重大变化。而造成这一变化的重要因素,是大量地吸取了古代印度的若干思想,诸如敬奉大梵、大谈劫运,构想三十二天等等。对此,学者已注意到了。通常,人们将这归于佛教的影响。但仔细读一下全经,便会发现,将其中的外来成分归于佛教的影响,是不确切的。它的真正来源,是古印度的婆罗门教思想。治道教史有必要搞清这一点,搞清了它,道教教义中的一些问题方可得到合理的解释。

凡六十一卷。其卷一为《度人经》本文,今灵宝诸经之一。全文主题思想继承《道德经》“圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”等等慈爱思想,提出宣扬“仙道贵生,无量度人”。宣传斋戒诵经,功德甚重,上消天灾,保帝王,下禳毒害以度兆民,男女皆受护度,咸得长生。该经据《云笈七签》卷三《灵略记》称:太极人徐来勒授葛玄《灵经》三十三卷。陶弘景《诰叙录》谓:“葛巢甫造构灵,风教大行”。该经卷一为经文,馀卷为敷衍经文。敦煌P2861-P2256号卷子载有宋陆修静《元始旧经紫微金格目》著录:“《无量度人上品》一卷已出。卷目云:《太上洞玄灵无量度人上品妙经》。”

灵宝派的基本信仰的“灵宝经”大量汲取佛教 教义,起因果报应,三世轮回,涅 灭度等,故而使它的成仙思想被染上浓重的佛学色 彩。如《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》云:“当知三界之中,三世皆空;知三世空, 虽有我身,皆应归空。明归空理,便能忘身。能忘身者,岂复爱身?身既不爱,便能一 切都无所爱,唯道是爱。”这是佛教“以有生为空幻,故忘身以济物”的思想,与道教原来提倡的爱身养生的宗旨大异其趣。既不爱身,也就不再追求肉体不死,即身成仙, 而只追求积功累德,死后升入仙堂,或来世成仙。因此不少“灵宝经”宣扬所谓“灭度” “轮回”的成仙步骤,即要经过几死几生、若干轮回之后才能成仙。

它坚持佛教只是元始天尊教法的一个分支,灵宝经是高于佛教的,是宇宙中最高的道。早期灵宝派甚至试图将佛教徒纳入其经教的传授范围。而灵宝经的这种思想既与毗湿奴的第九化身有关。由于古灵宝经这些典型材料的绝大部分早在南北朝到元初佛道论战中,尤其是在元代佛教徒挑唆元朝统治者烧毁《道藏》即已被删改殆尽,致使早期灵宝派这一立场和思想长期隐晦不彰。灵宝派的修炼方法,主要是咒术,用它来召神役鬼,消灾除病,也用它上通天 神,使修道者名登仙籍。又特别重视斋醮科仪,疑为葛巢甫所撰的《敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》云:“夫学真仙白日飞升之道,皆以斋戒为立德之本矣。”东晋后期的灵宝经一面强调灵宝经高于佛教,一面表明佛教也是元始天尊教法的一支,佛经和沙门亦须礼敬。在南北朝末期和初唐的佛道之争中,佛教中人断章取义地征引灵宝经,声称道经也教人归皈佛教,以攻击道教。自南北朝末期起,道士逐渐删改灵宝经中推崇僧人和佛教的文句,以免屈居人下。因此敦煌抄本中的灵宝经残篇,部分涉及佛教的文句与现存《正统道藏》中相应道经的段落有所不同。

陆修静也谓“斋直是求道之本”。因此他为道教撰写了大批斋醮科仪书,特别是灵宝斋仪。此外,受上清派的影响,也讲存神,服气,叩齿咽津。从其重科仪方面说,它与天师道相接近,而与上清派有区别;从其强调劝善度人方面说,又与天师道和上清派都不完全相同。

葛玄(164-244),字孝先,道教灵宝派祖师,尊称葛天师。道教尊为葛仙翁,又称太极仙翁。在道教流派中与张道陵许逊萨守坚共为四大天师。汉族,江苏句容人,古属丹阳郡,葛洪的从祖父。跟随左慈学道,得到《太清丹经》、《黄帝九鼎神丹经》、《金液丹经》等道经。吴嘉禾二年(233年),在皂山修道建庵,筑坛立炉,修炼九转金丹。喜好遨游山川,去过括苍山南岳山、罗浮山。编撰《灵宝经诰》,精研上清灵宝等道家真经,并嘱弟子世世传。 [3]

陆修静灵宝经的弘扬和灵宝派建造确有突出的表现。

第一,他对灵宝经书进行系统整理。因为自葛巢甫造构“灵宝经”以后,不少人又将它和“上清经”等相杂糅,继续造作灵宝经典。“或删破《上清》,或采抟余经,或 造立序说,或迥换篇目,裨益章句,作其符图,或以充旧典,或别置盟戒”。陆修静认为必须彻底改变当时“精粗糅杂,真伪混行”的状况。为此他对当时流行 的五十五卷“灵宝经”,逐一进行辨别,剔除伪经,编出《灵宝经目》,于元嘉十四年 (437)上呈宋文帝。在奏呈的表文中称:“即今见出元始旧经,并仙公所禀,臣据信者 合三十五卷。”此《灵宝经目》已佚,他所考订的是哪三十五卷,已很难确切肯定。

第二,对某些灵宝经进行阐释。陶弘景《真诰》卷二十《真诰叙录》称陆修静“既 敷述《真文赤书》《人鸟五符》等,教授施行已广。”按《真文赤书》即《五篇真文》, 载于《道藏》者不止一处,此指《元始五老赤书玉诀》,见《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上,据日本学者考证,为葛巢甫所造。《人鸟五符》,在今本《五符经》(即《太上灵宝五符经》)无其文,是早已亡佚的古《灵宝经》。陆修静对它们作了“敷述”,使之扩大了传播范围,至陶弘景时,其 “教授施行已广”了。

第三,系统撰订斋醮科仪。据记载,三张五斗米道时期,曾制作了部分道教斋仪,如涂炭斋、旨教斋。寇谦之改革天师道,和葛巢甫肇建灵宝派时,也曾增制了某些斋法, 或撰写了某些斋仪书。但内容都较简单。陆修静总结了已往经验,重新造作了大批斋仪, 使之从内容到形式都得到了充实和提高。据他所著《洞玄灵宝五感文》记载,他把原天 师道的一二种斋仪,扩充为包括天师、上清、灵宝各派斋仪在内的“九斋十二法”。即 上清斋二法;灵宝斋九法:金斋、黄斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、三皇 斋、太一斋、指教斋;洞神斋一法,即涂炭斋。据《无上黄大斋立成仪》记载,陆修 静撰作了除黄斋外的上述各种斋仪书。据其他资料记载,他又撰有多种斋醮乐章,如 《升玄步虚章》《灵宝步虚词》《步虚洞章》等。《茅山志》卷十称陆修静“所著斋法 仪范百余卷”。经过陆修静的大量撰著,道教的斋醮仪式基本上形成了完整的体系。其 后隋唐道士张万福和唐末道士杜光庭继续撰著斋仪,皆以陆修静之书为本。斋醮法事是 道教进行宗教活动的重要方式,又是交通朝廷、影响群众的重要手段,对社会的影响很 大。陆修静的上述建树,自然获得后世道士的赞誉。

由于陆修静从事了上述工作,“于是灵宝之教,大行于世。”可以说,灵宝派虽为葛巢甫肇建,但它的真正弘扬者则是陆修静。或者说,经过陆修静的弘扬之后,灵宝派才大行于世 [4]

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