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形神俱妙

道教丹家上乘,形神俱妙,达到至高完美境界。若神虽有灵妙而形质早衰,则非丹道之正路。佛教尚炼神证性,而弃形之粗鄙曰臭皮囊,还讥道之留形住世为守尸鬼,实乃是不知道炼形之妙也。

众所周知,道教在形神关系问题上是主张形神统一、形影不离的。与基督教的灵肉分立和佛教的形灭神不灭之说比较而言,这可说是道教形神观的一个特色。不过应注意,道教的形神观有时呈现出很特殊的表现形式,若不加以辨析,极有可能对道教的形神观产生误解,即认为道教并不是一贯主张形神不离和形神统一的。比如,道教内丹术所体现出的形神观念就是如此。我们在此试对其加以简要分析,目的是证明道教的形神观虽然表现形式有异,但始终坚持了形神不离和形神统一的立场。

道教既然主张形神不离,就必然以某种方式将二者合在一起。在道教中,形神合同有两种形式。一种是形神相合后仍有形可见者,可称为形神合同于实。另一种是形神相合后变得无形无相者,可称为形神合同于虚。形神合同于虚就是所谓的白日飞升,肉体成仙,精神亦随之升天。《抱朴子内篇·论仙》说:“按《仙经》云:上士举形升虚,谓之天仙。”

1、肉体飞升,自然会有形,因而刚升天时是可以看见的。

如《抱朴子内篇·至理》称:“河南密县,有卜成者,学道经久,乃与家人辞去,其始步稍高,遂入云中不复见。此所谓举形轻飞,白日升天,仙之上者也。”

2、这种形神合为实体的白日飞升之说,在宋以前外丹术盛行时期尤为流行,炼丹家大都相信服食金丹可以使身体发生变化,最后冲举上天。但服食丹药而中毒身亡的事件不断发生,唐以后,道教转而注重内丹修仙。内丹术提出了一种新型的形神观,与形神合同于实有的肉体飞升说迥异其趣,这就是我们所说的形神合同于虚。

首先有必要指出,内丹术所提出的修炼目标是“炼神还虚”或“阳神出壳”,这极易使一些人由此断定内丹术在形神观上改变了道教传统的形神不离说,只追求精神解脱。有些学者以宋以后道教受佛教影响甚深来解释这一现象,认为内丹术主张形灭而神不灭,与佛教的形神观实已趋于相同。这其实是对内丹术的一种误解。内丹术是在人体内部仿照外丹术而进行的一种生命修炼,修炼者以丹田炉鼎,以精气神为药物,意念呼吸为火候,目的是要炼成还丹,使身体变形为仙。如果放弃了肉体,那么必然达不到内丹修炼的宗教目的。实际上,内丹术外丹术一样主张形神不离,与道合真,但内丹理论并不认为形体可以直接随神飞升,而是通过一系列转化变成神,与神在“虚”的境界中合为一体。这就是我们所说的形神合同于虚。虽然“神”或“虚”摸不着看不见,但形却在其中,与神合一了。这之中的道理该作何解释? 从内丹修炼的步骤来看,一般都要经过炼精化气、炼气化神、炼神还虚这三个阶段。按前述道教对于精和气的一般理解,精和气是凝结成形的物质基础,因而可归于“形”。故在内丹修炼中当精转化为气再转化为神时,形也随之转至神中。所以,对于内丹过程中的三次转化,道书又有另外一种说法,就是《钟吕传道集·论还丹》所谓“炼形成气,炼气成神,炼神合道”

3、或翁葆光《悟真篇·西江月》所说:“十月功足,形化为气,气化为神,神与道合而无形,变化不测。”

4、可见,形在内丹术的三个阶段中是参与了转化,且与神并未分离。因此,内丹修炼的最后阶段出现“阳神出壳”,或达到“炼神还虚”的地步,并不意谓神就离开了形,而是神与形早已合在一起,不过没有合成一种实在物罢了。

再反过来看所谓阳神,内丹书中也有明确指出其并非有些人理解的离开了形的神,而是包含了形的神。如陈致虚《金丹大要》卷六说:“形化为气,气化为神,是曰婴儿,是曰阳神。”

5、《性命圭旨》说:“若双修性命者,所出乃阳神也。阳神则有影有形,世所谓天仙是也,故曰道本无相,仙贵有形。”

6、对于那种与形分离之神,内丹理论则贬称为“阴神”,认为阴神乃“存思想化之神,此神随用殊致,触处滞碍,故出之必离根本智,多与鬼神为邻。”

7、佛教就是主张形灭神不灭的,因此在形神观上必然为内丹理论所不容。学宗内丹北宗的陈撄宁曾就两者的形神观作过比较,认为“人身精气神,原不可分,佛家独要明心见性,洗发智慧,将神光单提出来,遗下精气,交结成形,弃而不管---彼灭度后,神已超出象外,而精气尚留滞于寰中也。若道家(此处指道教)则性命双修,将精、气、神混合为一,周天火候,炼成身外之身,神在是,精在是,气在是,分之无可分也。”

8、从此处可以看到,内丹理论在形神上是贬佛扬道的。因此,虽说宋以后道教内丹学在性功修炼方面吸收了不少佛教尤其是禅宗的心性论,但内丹与佛教禅宗的区别并未由此而消失,两者在形神观上有明显的分野。不过有必要说明的是,内丹术主张形神不离,追求“形神俱妙”,但形神合同后并不能如白日飞升一样显出实相,只能合而为虚。如翁葆光《悟真直指详说三乘秘要》说:“原其至真之躯,处于至静之城,实未尝有作者,此乃神形性命与道合真,而同归于究竟寂空之本源也。”

9、《仙佛合宗语录》亦称:“炼其能变化之神而还虚合道,则曰天仙。天仙者,体同天之清虚,德同天之空洞无极。”

10 、但“虚”并不等于无,形神是实实在在地存在于其中的。《唱道真言》说:“夫道之要,不过一虚,虚含万象。世界有毁,惟虚不毁。道经曰形神俱妙,与道合真,道无他,虚而已矣。形神俱妙者,形神俱虚也。”

11、对于道教徒来说,形神合同于虚并不是生命消失,而是生命的形式上的一种转化,即由平凡的生命转化为高级形态的生命,如“道”一般。

得道的最高境界形神俱妙,与道合真。

养生思想是道教教义思想的重要组成部分。道教的最高信仰是道,而作为得道的最高境界是“形神俱妙,与道合真”由此成为仙人或真人。仙或真人的观念是从古老的方仙道中继承的思想。它的特点在于,希望通过一定的修炼,人的精神和形体都得到改造,微妙灵通,超越现实世界的束缚,甚至在天地毁灭的大劫到来时,仍能保持生命的存在。成仙就是与道合一,因此它是所信仰的道与现实的人之间的连结点。成仙的理想是道教教义思想的核心之一,而养生,就是成仙理论与体系中不可或缺的组成部分。同时,成仙在于追求形神俱妙,即形神永久的结合。尽管对其结合方式,即形神俱妙的具体内涵,历代道教徒的理解有所变化,这也是道教与其他宗教,如佛教的一个根本区别。南朝的道教理论家陶弘景曾简明地阐述过道教与佛教的重大区别,在他看来,仙家与释家,两家的性质(体相)差异主要表现在对形神关系的不同的理解和追求上。“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物,形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄,亦离亦合,仙道所依。今问何以能致此?仙是铸炼之事极,感变之理通也。……假令为仙者,以药石炼其形,以精灵莹其神,以和气濯其质,以善德解其缠,众法共通,无障无碍,欲合则乘云驾龙,欲离则尸解化质,不离不合,则或存或亡。于是各随其业,修道讲学,渐阶无穷,教功令满,亦毕竟寂灭矣。”他说的形神相合,或离合自如,是仙家的根本特点,与佛教不求形神相合大有不同。所以著名学者汤用彤先生认为:“从宗教理论上阐明佛道两教之不同,陶弘景此作似甚为重要。”因此,仙学理论是道教教义和基本面貌与其他宗教相区别的标志。从这一角度看,包含在仙学理论中的养生思想,是道教特质的表现。

道教以长生成仙为终极追求。长期以来,道教徒们无时无刻不在寻求通向长生成仙的道路和途径,道教文献中的大量的养生著作和道教养生方术,便是他们努力研究和不断实践的结果。这充分表现了道教热爱生命、渴望永生的热忱和探索精神。

所谓道教养生观,就是道教对人的生命、人与自然、精神与自然关系等一系列问题的基本认识和态度,也就是道教养生思想的基础。事实上,道教养生思想又是道教思想和哲学的主体和特色。

丹家本来特重炼形、炼气、养颜,然后来似乎日益受到佛教的影响,从重视实际的养生功夫,转而追求虚玄的性地证悟。虽然还是以性命双修为口号,却开始偏重于讲无为、讲虚空、讲先天一气从虚无中来,反而轻视以切实的生理变化为核心的命功修为。尤其是近代的丹家,几乎很少有人认真地提及炼形功夫了。理论的日渐高明,反而带来了实践的日渐退步,近代以来,丹道大成者几乎见不到了,其中固然有很复杂的种种因素,但是,忽视筑基、轻视炼形,都是比较重要的原因。

我们看后世特别是近代的丹书,很多都有这样的特点,许多人做功夫也是这样,喜欢虚无,喜欢无相,不喜欢有为的搬运、导引,尤其不喜欢做生理的基础功夫。所以很多人都是筑基未固,便求还丹;形质未化,便求养胎,从而导致了种种的偏失:比如,有为功夫不够,根基不牢,基础不固,处处有漏(此处专言身漏),证量难以升华;还丹后不事炼形,急于入定养婴,形中阴气未净,以至阳神无法纯阳,真幻相杂,难入正路;形质不化,呼吸、饮食不断,处处是漏,难以绝谷大定以圆真胎;形质未换,不能长生久视、留形住世,甚至连老来无病都难以实现;不炼形不可能达到形神俱妙,更不可能有飞腾冲举之可能……近代众多前辈,一生用功,不可谓不勤,甚至也在慧性上有相当的证悟,结果却长寿者甚少,不少人还是病死的,考其丹法,很多都是畅谈虚无而忽视炼形。丹道大家陈樱宁老,死于肺癌,难道说其先天功夫不够吗?有人说,他是因为服食铅汞外丹中毒致癌,实际上医学上并无铅汞致癌一说,这是讲不通的,还不如说铅汞中毒破坏了肝脏和肾脏而死更合理。

炼形之法,考有多门,如玉液炼形、金液炼形、太阳炼形、太阴炼形、内观炼形、真空炼形等等,另外尚有很多的小炼形法在各派流传,则多属于导引、动功、炼津、调气的初级法门。在明代以后众多的丹书中,都越来越轻视炼形,或者只重视其中的“真空炼形”一法,认为其他的都有为有作、落于形质,不能同于虚无大道。呵呵,愚见认为,玉液、金液,以至内观、真空,是有次第、有先后的,要功夫到了那一层,才能有大用,否则,直接去做真空炼形那“身外易形”的功夫,是在搞“跳跃式发展”,很勉为其难。要说有为无为谁高明,实际上都不高明、都有所偏,到无不为才是高明。比如周天运法还精补脑一功,有些派中认为是着于形迹的下乘法,实际上撇开周天不用而只事中黄先天,则于色身必然有缺;再比如脏真搬运之小周天,后世丹书几乎无人提及,实际上,得药后,以此五脏周天运炼点化五脏六腑之元真,功效非常大,祛病延年乃是小验,改形驻颜也颇见其功,其中有自很深的道理;玉液炼形、金液炼形,都有其特殊的功效,没有这些做基础,直接去做真空炼形很难行得通的。另外,象古传丹法,有的非常重视三关九窍,这与原始的瑜珈很类似,它很重视三脉七轮,一切的证量不看别的,就看这个,这看起来好像笨拙原始,实际上正是大巧若拙啊如果以这个为标准衡量一下,老实说,其九层证量中,我们很多人都是连下成证量都没有没有就是没有,你再说什么先天也没有用,到老还是得生病,还是比许多根本不炼丹功的人要短命。

丹家所重者,先天一气从虚无中来,然此“天气归一身”,不可见者一气,可见者效验,不可知者虚无,可知者生理,无论修命修性,离不了生理,也必须符合生理。

今且不论深层的炼形,就说说下手筑基的炼形功夫。人一身无非元气所化,元气盛则寿而健,元气亏则衰而夭,元气竭则病而死;然人身元气藏而不见,可见者脏腑也,丹道下手,种种作用,岂离脏腑?交媾龙虎、调和坎离,虽然是无形中作用,然其实在生理过程,也不离脏腑也。

就以肺金为例吧,肺主宗气,司呼吸,藏魄、朝百脉,外开窍于鼻,主皮毛,众多入手法中,凡是以呼吸下手的,都不离肺金作用。肺金乃人体与外界交通之大通道,故得呼吸之妙者,自然知天人一气相通之理;鼻为肺之大外窍,而其小窍则通身皆是,即毛窍也,故多从两孔之呼吸入门,而终必发现周身皮肤毛窍皆在呼吸之事实,有所谓以听息于肤者,其实也不外乎此肺乃与外界的通道,故夺天地之气补我身,必赖于肺金作用,又有所谓不内不外,不即肉身不离肉身之作用,其实仍是肺金作用;肺朝百脉,故凡得后天之息者,则通身气脉皆畅,肺主治节,而调和周身气机平衡必不离呼吸作用;肺主宣降,金性沉重,故得真息则气机自然下沉归元,而得胎息之开启,是谓得后天之铅金矣。

再说肝木,主藏血,主疏理条畅,藏魂,主生发,外开窍于目,四体中筋主于肝,四末中爪甲属肝,而凡诸抻筋拔骨、导引按跷、疏泄浊气、调和血行,种种动功下手,皆肝木之作用。肺肝之气血乃后天之龙虎,凡动功操修,皆需要呼吸与动作恰当配合使气血调和,阴阳平衡而运化,此即龙虎相交之初功,动功之效果,操持合度,则必然是呼吸调匀、气血畅达,引发循经缠度,经脉气化交注,进而由动归静,而有元气黄芽之萌动,是为内修之初阶,而其中目光之运用、呼吸之调整皆须合度方可。

另外,象心火之内景洞明,性光发耀,神明智慧之开启;肾水藏精,蛰藏沉潜,元阳发动,诸般作用;脾土之调和四象,化生气血,和气内运,等等,都是生理之实际,体现于下手筑基、补亏补漏之功用。

至于较深一层中的炼形,真元到肾,则白头重生黑发,齿落更生新牙;真元到肝,自然目如点漆,什么近视远视老花散光都不在话下;真元到心,则面如处子,颜若桃花……至于生病而死,则是很难的了,呵呵“遂至浑身脱去,谓之形神俱妙”?!----圆悟佛果禅师《破妄传达磨胎息论》 破妄传达磨胎息论西方大圣人出迦维罗。作无边量妙用。显发刹尘莫数难思议殊特胜因。以启迪群灵。其方佛顺逆开遮。余言余典盈溢宝藏。及至下梢始露一实消息。谓之教外别行单传心印金色老子以来的的绵绵。只论直指人心见性成佛。不立阶梯不生知见。利根上智向无明窟子里瞥破。烦恼根株中活脱。应时超证得大解脱。是故竺干四七东土二三。皆龙象蹴踏。师胜资强。机境言句。动用语默。有上上乘器格外领略。当下业障冰消。直截承荷。于余时自能管带打成一片。度世绝流顿契佛地。尚不肯向死水里浸却。唱出透玄妙越佛祖。削去机缘断露布。如按太阿。凛凛神威阿谁敢近。作家汉确实论量。才有向上向下胜妙性理作用纤毫即叱之。不是从来种草。直下十成。炼得熟践履得实。始与略放过。犹恐异时落草负累人。瞎却正法眼。嗟见一流拍盲野狐种族。自不曾梦见祖师。却妄传达磨以胎息传人。谓之传法救迷情。以至引从上最年高宗师如安国师赵州之类。皆行此气。及夸初祖只履普化空棺。皆谓此术有验。遂至浑身脱去。谓之形神俱妙。而人间厚爱此身。怕腊月三十日惶。竞传归真之法。除夜望影唤主人翁。以卜日月听楼鼓。验玉池觇眼光。以为脱生死法。真诳谑闾阎。伪造窠。贻高人嗤鄙。复有一等。假托初祖胎息说。赵州十二时别歌。庞居士转河车颂。递互指授密传行持。以图长年。及全身脱去。或希三五百岁。殊不知。此真是妄想爱见本是善因。不觉堕在荒草。而豪杰俊颖之士。高谈大辩下视祖师者。往往信之。岂知失顾步画虎成狸。遭有识大达明眼觑破居常。众中唯默观悯怜。岂释迦文与列祖体裁。止如是耶。曾不自回照始末。则居然可知矣。海内学此道者。如稻麻竹[竺-二+韦]。其高识远见自不因循。恐乍发意未深入阃奥。揭志虽专虽远。遇增上慢导入此邪见林。未上一错永没回转。其流浸广莫之能遏。因出此显言。庶有志愿于大解脱大总持。可以辩之而同入无生大萨婆若海。泛小舟济接群品。俾真正道妙流于无穷。岂不快哉。流传百世。

道教的性命双修与形神俱妙。

1、道教内丹学性、命

性命二字为道教内丹学之纲要,内丹学文献中对性命问题的强调比比皆是,《大丹直指》曰:“金丹之秘,在于一性一命而已。”

张伯端《悟真篇》自序言“故老释以性命学,开方便门,教人修种,以逃生死”。王道渊《崔公入药镜注解序》曰:“神仙之学,不过修炼性命返本还源而已”、“夫学之大,莫大于性命”等等。那么何谓性命?“性”可以代表所有的“精神性生命”的范畴,包括人的心、性、神、意识、思维等精神性范畴;“命”则代表了所有的“物质性生命”的范畴,如身、命、气、精、形等物质性范畴。在“性命关系”方面则代表了“物质与精神”、“身与心”、“形与神”、“神与气”等相应的关系层面。

道教内炼学中修性或“性功”一般是指精神意念、思想意识的修养或炼神;修命或“命功”,一般是指生理功能的锻炼,炼精、炼气、炼形。在道教内丹学文献中一般都把“性命”直接定义为“神气”,这在内丹学文献中俯拾皆是,如张松谷《丹经指南》云:“灵光一点,浩气常存,本来面目,性也。玄关一窍,先天至精真一之气,命也。性即神也,命即气也。神凝则气固,气聚则神灵。性无命不立,命无性不存。”真人云:“神是性兮气是命,神不外驰气渐定。本来二物互相亲,失却将何为把柄?”又如白玉蟾说:“心者气之主,气者形之根,形是气之宅,神者形之真,神即性也,气即命也。”

由此可见,性与命,简明地说,就是心与身。凡是属于精神生命方面的,都称为性;凡是属于肉体方面的,都称为命。性者神也,命者气也。

2、性命双修与形神俱妙

内丹术门派颇多,各派在性命问题的修炼方式方法、次第步骤上有明显分歧,如南宗主张修炼须先从“修命”入手,待“修命”有所成就后,方可进行“修性”,即所谓“炼精化气气归根,气之根本凝成神”。这么做的原因,是因为他们认为“修命”功夫较为易行,如张伯端说:“先性固难,先命则有下手处,譬之万里虽远,有路耳。”

北宗则主张以“修性”为先,如王重阳说:“诸贤先求明心(性),心本是道,道即是心,心外无道,道外无心也。”又说:“根者是性,命者是蒂”,“宾者是命,主者是性”。这么做的原因,是因为他们认为“修性”乃是“修命”功夫得以进行的条件。

这里需要特别说明的是,以上说法并不意味着南宗只重“修命”而北宗只重“修性”,事实上,南北二宗都秉承钟离权吕洞宾之说而主张“性命双修”,只是在具体的入手门径上,有着明显的分歧。

在内丹修炼中,性即是人先天的灵性,指精神意识;命即是指物质性的气、元气等,是指形方面的内容。作为人的本体生命而言,精神和肉体本来就不可分离,分之即死,所以道教内丹修炼,特别强调性命双修。如《性命圭旨》曰:“是性命兼修,为最上乘法。号曰:金仙。吕祖亦曰:只知性,不知命,此是修行第一病。只修祖性不修丹,万劫阴灵难入圣。”“有性便有命,有命便有性,性命原不可分”,“性无命不立,命无性不存”,“性命本不相离,道释原无二致,神气虽有二用,性命则当双修也。”

以上典籍都旨在说明性与命是对立统一的,是二而一,一而二的,二者原本就不可分割。尽管内丹宗派有先命后性和先性后命的分野,但在性命双修上没有区别。与性命相关,在神与气、神与形等问题上,道教也强调神气合一、形神合一,把神形的和合作为生命存在的基础,把两者和合的程度作为衡量修炼层次与境界的标准。即便五代以后道教所谓成仙多有精神长存的意义,但其也从不曾放弃形体的修炼,只是在形神和合的方式上并不主张形体现实地超升,而祈望形体能通过精神的超越实现永恒。

中国器乐文化对形神俱妙的追求。

中国艺术与道教内丹一样也存在性命问题,也同样把性命二字视为中国艺术之总纲,但于性命二字有不同的表述方式:形、神。先秦道家庄子将形神义理扩大到美学范畴当中,开创了中国艺术美学中形神并重、以神统形、以形充神的形神美学体系。庄子形神观具体表现在“技”、“道”关系的论述上,其经典著述《养生主》中庖丁解牛“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”的寓言故事所指亦即此理。

到了魏晋南北朝,形与神无论是在现实人物的品藻方面,还是在艺术创作和鉴赏方面,都被作为美学范畴而加以广泛运用。顾恺之在《魏晋胜流画赞》中指出“凡生人亡有手揖眼视而前亡所对者,以形写神而空其实对,荃生之用乖,传之趋失矣。空其实对则大失,对而不正则小失,不可不察也。一像之明昧,不若晤对之通神也。”(13)可见,魏晋南北朝时期,在玄学风格的倡导下,形与神作为一对美学范畴,已正式成为一对不可分割的统一整体。“神”不仅是指人的内在精神、情感,而且也指人的外在神姿、神采,“神”本身就体现出一种“形”;而“形”也指蕴涵着“神”的“形”,体现了形神之间密不可分的对立统一关系。

不仅绘画如此,中国音乐艺术其况亦然,明末琴家徐上瀛所著《溪山琴况》就充分展示了神形关系的紧密联系。《溪山琴况》以形神一体作为其论述宗旨,琴况的二十四况中,前九况“和”、“静”、“清”、“远” “古”、“澹”、“恬”、“逸”、“雅”所反映的精神,即是作者融会贯通儒道两家文化哲理后所体悟到的琴乐所需具备的内在意蕴,它特指“神”方面的内容;后十五况“丽”、“亮”、“采”、“洁”、“润”“圆”、“坚” “宏”、“细”、“溜”、“健”、“轻” “重”、“迟”、“速”是描写琴声应有的状况、意态,是属于“形”方面的要求。从琴论中神形安排次第可见,作者在形神关系上认为神是主,形是宾,因而把神摆在开篇首论,但形神又不相离,两者之间相须相依,故而论形时必有神做统帅;论神后必有形做支撑。《溪山琴况》体现了中国器乐文化全面的形神观,同时也是道家道教形神并重、性命双修基本修炼路线、美学思想在中国器乐文化理论上的具体表现。

中国器乐文化中,形、神有它特指的内容,形在器乐演奏方面指物质性的形体,包括手指功能的锻炼,技法、技术的掌握,内在气息的运用等可操作性内容;神指精神方面的神韵,它是演奏者的内在精神气质与表现对象之精神风貌的高度融合,神韵凝聚在乐曲的意境之中。在中国器乐文化中,形与神并不是独立、分离的个体,而是二而一,一而二的对立统一整体,两者相须相依,共同为中国器乐文化的审美境界做出贡献。“形神俱妙”是中国器乐文化审美的高层次境界。

中国器乐文化“性命双修”、“形神俱妙”的互动过程中,“气”扮演了至关重要的角色,它起到了重要的中介与转化作用。在器乐演奏的“形”与“神”即“命”与“性”的形成与生发过程中,“气”是沟通和联结“形”与“神”的桥梁与通道。“形”与“神”通过“气”的溶通与转化作用就可以使二者合二为一,互相彰显。因此,在器乐文化“形神俱妙”的实现过程中,“气”是一个基本功训练的基础性问题。演奏者一旦抓住了“气”这个中介,就有可能使“形神毕出”,但如果没有“气”的支撑作用,就很难抓住“形”、“神”两端,确立“形”、“神”二者的存在,更不用说“形神俱妙”、“性命双修”了。这样,就推演出了中国器乐演奏训练的基本路线:气形神俱妙(性命双修)。

由于“气”在“形”、“神”之间是一个可以自由转化的中介,因而在“气”“形”的范畴中,“气”“形”有自己的表现方式:气力。器乐演奏中的“气力”问题实际上是一个技术、技巧的娴熟运用问题。器乐演奏中的任何一项技巧都不仅包括外在形体的规范动作,而且包括内在气息的熟练配合,这样才能化“气”为“力”,“气”、“力”合一,“气”、“形”合一。在中国器乐演奏中享有“呼吸的艺术”美誉的笛子演奏就尤其重视“气”与“力”的整合运用。在笛子演奏的基本功训练过程中,它采用了大量有针对性的运气、炼气训练来达到化“气”为“力”的目的。如长音、短音、音程大跳、音程叠置、分解和弦、三度摸进、五度摸进、音节级进及各种吐音等,都有相应地基本功配套练习。通过系统地炼气基本功分步骤训练后,以达到解决呼吸与唇、舌、指三者之间协调配合关系的目的。

实际上,以上对笛子呼吸法的探讨实则是讨论以人体生理结构为载体反映人体与天地、宇宙之间的精神物质能量交换问题,它们与道教服气术的目的一样,皆是要求通过气机之运化与道相接。只是两者采用了不同的物质载体:一者为乐器,一者为身体,但两者炼气运化的结果却殊途同归,即修炼者之身心都发生良性改变。

以上介绍的是器乐演奏从“气”“形”这一出发点着手进行基本功训练的理路。从这个角度来说,器乐演奏是“形先神后”、“先命后性”的。这是由于演奏者实现技术技巧的掌握、完善是一个长期而艰苦的过程,它需要演奏者采取分阶段、有步骤、有计划、循序渐进的训练方式,它是任何一位器乐演奏者都必须经历和尝试的磨砺,如果没有了这一阶段的训练,演奏器乐就根本无从谈起

器乐演奏由“技”,即“形”入手进行训练的做法与道教传统养生术重视炼形与内丹南宗“以命入手”的修道手法极为相似,它们有同样的思维理路,它们共同倡导“形先神后”,主张从修命、形体、技能入手,渐次而进于性、神,认为命、技能是第一性的,是根本的,无命则无性,无技巧则无神韵,因而两者俱以先命而后性,先形而后神为其修炼入手门径和要求。但两者与“先性后命”的内丹北派和明清的伍柳派相比,其差别也只在“先命后性”、先形后神的入手门径上,其“入于先天无为”之境的终极目的都是一致的,这是两者之大同,可谓殊途同归

炼形或炼神都不是内丹修炼的最终目的,得道成仙才是内丹修炼的真正鹄的。器乐表演理论同样沿用道教内丹形神俱妙、性命双修的基本修炼原理。

道教身体观的现代阐释形神俱妙。

性命、形神、身心、肉体和精神、元神和识神、精气神、身心意等都是道教表达身心的术语,它们在不同历史时期常常交换着使用,但道教看重身体却始终一贯。身体在道教里是一切存在的基础,既是体验的领域又是体验的媒介,是其他价值得以实现的起点和场所。人与外界通过身体而交通。另外,身体还具有文化的意义,人的自然属性和社会属性皆被身体所呈现。存在是在身体里的存在,离开了身体,无从谈心灵和精神。道教对于身体的深刻认识和高度重视在世界宗教中可谓独树一帜。

养生思想是道教教义思想的重要组成部分。道教的最高信仰是道,而作为得道的最高境界是“形神俱妙,与道合真”,由此成为仙人或真人。

仙人或真人的观念是从古老的方仙道中继承的思想。它的特点在于,希望通过一定的修炼,人的精神和形体都得到改造,微妙灵通,超越现实世界的束缚。成仙就是与道合一,因此它是所信仰的道与现实的人之间的连结点。成仙的理想是道教教义思想的核心之一,而养生,就是成仙理论与体系中不可或缺的组成部分,同时成仙在于追求形神俱妙,即形神永久结合。尽管对其结合方式,即形神俱妙的具体内涵,历代道教徒的理解有所变化,这也是道教与其他宗教,如佛教的一个根本区别。

南朝的道教理论家陶弘景曾简明地阐述过道教与佛教的重大区别。在他看来,仙家与释家,两家的性质(体相)差异主要表现在对形神关系的不同的理解和追求上。“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物,形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄,亦离亦合,仙道所依。今问何以能致此?仙是铸炼之事极,感变之理通也。……假令为仙者,以药石炼其形,以精灵莹其神,以和气濯其质,以善德解其缠,众法共通,无障无碍,欲合则乘云驾龙,欲离则尸解化质,不离不合,则或存或亡。于是各随其业,修道讲学,渐阶无穷,教功令满,亦毕竟寂灭矣。”他说的形神相合,或离合自如,是仙家的根本特点,与佛教不求形神相合大有不同。所以著名学者汤用彤先生认为:“从宗教理论上阐明佛道两教之不同,陶弘景此作似甚为重要。”

因此,仙学理论是道教教义和基本面貌与其他宗教相区别的标志。从这一角度看,包含在仙学理论中的养生思想,是道教特质的表现。

道教以长生成仙为终极追求。长期以来,道教徒们无时无刻不在寻求通向长生成仙的道路和途径,道教文献中的大量的养生著作和道教养生方术,便是他们努力研究和不断实践的结果。这充分表现了道教热爱生命、渴望永生的热忱和探索精神。

所谓道教养生观,就是道教对人的生命、人与自然、精神与自然关系等一系列问题的基本认识和态度,也就是道教养生思想的基础。事实上,道教养生思想又是道教思想和哲学的主体和特色。

形神俱妙道教身体观的现代阐释

道教形成以前的中国史前宗教造像艺术,以及先秦时期宗教造像艺术、秦汉时期的神仙造像艺术中,在东汉末年道教产生、道教造像艺术的萌发中,在魏晋南北朝时期道教与造像艺术的兴起、隋唐时期道教造像艺术发展达到鼎盛中,道教的造像都追求神形俱妙。不论是石窟、摩崖造像、碑刻,还是宫观雕塑;不论是玉、石、金、银、铜、铁,还是木、竹,泥塑等材料,无一不讲究神形俱妙。

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