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司马承祯(道教上清派茅山宗第十二代宗师)

司马承祯(639年-735年),字子微,法号道隐,自号白云子,人称白云先生,河内温县人,今属河南温县晋宣帝司马懿之弟司马馗的后人。道教上清派第十二代宗师。少时笃学好道,无心做官。拜师嵩山道士潘师正,得受上清经法、导引服饵等道术,隐居天台山玉霄峰。因个人文学修养极深,司马承祯与陈子昂卢藏用宋之问王适毕构李白孟浩然王维贺知章称为仙宗十友

唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称司马承祯为“晋宣帝太常馗之后裔”。司马承祯自少笃学好道,无心仕宦之途。师事嵩山道士潘师正,得受上清经法及、导引、服饵诸术。后来遍游天下名山,隐居在天台山玉霄峰,自号“天台白云子”。与陈子昂卢藏用宋之问王适毕构李白孟浩然王维贺知章为“仙宗十友”。武则天闻其名,召至京都,亲降手敕,赞美他道行高操 [2]唐睿宗景云二年(711)召入宫中,询问阴阳术数与理国之事,他回答阴阳术数为“异端”,理国应当以“无为”为本。颇合帝意,赐以宝琴及霞纹帔。唐玄宗开元九年(721),派遣使者迎入宫,亲受法篆,成为道士皇帝。开元十五年(727),又召入宫,请他在王屋山自选佳地,建造阳台观以供居住。并按照他的意愿,在五岳各建真君祠一所。他善书篆、隶,自为一一体,号“金剪刀书”。玄宗命他以三种字体书写《老子道德经》,刊正文匍,刻为石经。张九龄、张说等皆师之,开元十五年召入都卒,羽化后,追赠银青光禄大夫,谥称“正一先生”。

附:《道门通教必用集》中为“正一先生”,《全唐文》中为“贞一先生”。前者成书较早,故编者取“正一先生”。

玄宗开元元年(713)来南岳衡山,先是住九真观附近白云庵修炼,后来又在祝融峰顶建息庵,法从者甚众。武则天闻其名,召至京都,亲降手敕,赞美他道行高超。睿宗景云二年(711)召入宫中,询问阴阳术数与理国之事,他回答阴阳术数为“异端”,理国应当以“无为”为本,颇合帝意,赐以宝琴及霞纹帔。后至南岳,结庵九真观北。张九龄屡谒之。

开元九年(721),玄宗亲派其弟承迎入宫,命校正《道德经》,深加礼待,呼为“道兄”。

开元十五年(727),又召入宫,请他在王屋山自选佳地,建造阳台观以供居住,并按照他的意愿,在五岳各建真君祠一所。善书篆、隶,自为一体,号“金剪刀书”。玄宗命他以三种字体书写《老子道德经》,刊正句文,刻为石经。羽化后,追赠银青光禄大夫,谥称“贞一先生”。诏以其南岳旧居为降真观,命弟子薛季昌主其观。复命衡州铸铜钟一口赐观中,重四千斤。他创造出一套道家修真的理论和“五渐门”、“七阶次”等一系列修真法则,著有《修真秘旨》、《上清含象剑鉴图》、《神形忘录》、《天隐子序》、《服气精义论》、《采服松叶法》等近20种,收入《四库全书道藏》内。

司马承祯的主要著作有:

《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷

《形神坐忘论》一卷

天隐子序》

《修真秘旨》十二篇

《修身养气诀》一卷

服气精义论》一卷

《修真精义杂论》一卷

《修真秘旨事目历》一卷

《上清天地宫府图经》二卷

《上清含象剑鉴图》一卷

《灵宝五岳名山朝仪经》一卷

《采服松叶等法》一卷

《登真系》

《茅山贞白先生碑阴记》

《素琴传》一卷

《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷

司马承祯作为上清派宗师,其最主要的代表作无疑是《服气精义论》,但此书与哲学关系不大。另外一般习惯将《天隐子》寄予司马承祯名下,其实《天隐子》也不是司马承祯所作,此不细论。司马承祯真正的哲学著作主要是《太上升玄消灾护命经颂》和形神《坐忘论》二书。①

研究司马承祯的《护命经颂》前先讨论一下《护命经》本身。《护命经》全名《太上升玄消灾护命妙经》,简称《护命经》或《消灾护命经》。这部经产生得较早,估计在南北朝末就已经出现,最迟不会迟于唐初。《护命经》的思想并不复杂,应该说是产生于重玄学思潮初期。此经明显受到佛教般若学的影响,认为众生之所以轮回苦海不能解脱,就是因为不能认清有、无、色、空。有无来自道家和玄学,色空则是佛教的概念,不过在这里有和色、无和空这两对概念完全是一个意思。众生要么执着于有/色,要么执着于无/空,这都是不对的。应该认识到有/色、无/空都不是绝对的、固定不变的,真正的真理是非有非无、非空非色的。

之所以说《护命经》产生得比较早,一是因为其思想还有些单薄,二是司马承祯的《护命经颂》的思想和经本身已有较大不同。因为长久以来对于司马承祯著作的错误定位,而得出司马承祯的思想历程中曾出现一个从修命/炼形,到修性/炼神的大转折的普遍观感。笔者认为这个推断不无可能,但有些过强。应该说,上清派从司马承祯开始思想改革,司马承祯和他的前辈的思想确实有所不同。但倘若撇开《护命经颂》,司马承祯其他所有著作仍是强调炼形,只在石刻版形神《坐忘论》中强调形神双修,而这部《坐忘论》应作于司马承祯晚年,因此可以说司马承祯的基本立场一生都未改变。《护命经颂》则主要讨论了有无和心性的问题,其中后者是《护命经》本身未涉及的。从潘师正的《道门经法相承次序》中我们看到,早期上清派茅山宗的道性思想可能主要来自《本际经》、《海空经》等隋唐时期新造的道经,因此笔者认为:司马承祯这部关心心性问题的《护命经颂》应是他年富力强时,以积极吸收其他思想资源来完善上清派教义为目的的一次练习之作,既不是他思想转折后晚年的精心之作,也不能代表他一贯的立场。司马承祯的师祖王远知同时继承了臧玄静的重玄学思辨和陶弘景的上清派炼形两种截然不同的学术传统,潘师正和司马承祯继承的主要是后者,而重玄学在司马承祯著作中唯一明显地反映就是这部《护命经颂》。《护命经颂》是司马承祯义理最丰富的一部著作,但同时也是最不能代表他的一部著作,不过这种奇怪的现象出现在以炼形养生为主的上清派文人式的宗师身上就不算奇怪了。当然也有一个可能,司马承祯写《护命经颂》也许与重玄学无关,仅仅是一项个人的援佛入道的行为。

《护命经颂》和一般的注不同,是以颂的形式来注经,除了序外全文共37首颂,这只有文学修养深厚的司马承祯才会这么做,也才能这么做。《护命经颂》几乎没提到司马承祯非常重视的,而是主要讨论有无和心性两个问题。前者使得此书成为司马承祯所有著作中唯一一部严格意义上的重玄学著作,后者则明显受到佛教如来藏思想的影响。司马承祯说“空色互相生”,所以他理解的色空其实也就是有无。他对于有无没有多少创见,不过他认为道是“有里无”,物是“无中有”,这个说法比较奇特,实际上也就是说物是在道之中产生的有形体的存在者,道是普遍内在于物之中无形的本质。总的来说,由于司马承祯所认识的道教的理想境界一直是肉体飞升,所以他对什么是非有非无的理解并不深入。

比较重要的是心性问题。先说性,司马承祯用词一向不严谨,他说“道性本虚无”,但看经文,这句话的意思实质是说道的本性是虚无的,而不是指人所拥有的道性是虚无的。司马承祯说性时用了真性、正性、自性、灵性等词,认为性是一切众生先天就有的,且一定是不会被染污的,但问题是他居然一次也没谈到性与道的关系。然后是心,司马承祯认为“心源”就是道。心源是佛教的概念,指原初的清净心。司马承祯的《护命经颂》因受如来藏思想影响而将心源与道等同起来,但这样简单照搬佛教哲学显然不可取,因为心是个体,而道是大全,站在道教哲学的立场上,心和道二者无论如何不可能完全等同,至多只能说二者是类似于吠檀多哲学中上梵与下梵的关系。在整个重玄学中,包括这部《护命经颂》,心这个概念最主要的含义就是印度哲学所说的识,但重玄学毕竟是道家道教哲学,因此真正的重玄学只能是道本论,而既不是无本论(以无为本),也不是心本论、性本论、本论或理本论,这是笔者再三强调的。《护命经颂》的哲学立场接近心本论,因为这只是司马承祯的尝试之作而不能代表他的立场,且心本论本身就不是重玄学可以接受的。司马承祯在这里认为众生受苦是因为心出了问题,要解决也只能采用观心的方法。心的问题也无非有二,一是不静,二是不净。心有了问题,性就被遮蔽、颠倒,也就与道分离。而只要心把握住性,心就能恢复到原始的状态,也就能得道。

司马承祯在《护命经颂》之外的所有作品均主张炼形为主,形神并妙,《护命经颂》虽是司马承祯一部比较特别的著作,但还能看到一些他平时的风格。比如他用了真、神等概念,司马承祯会把本来是形容词的真当作名词来用,但作为名词的真显然没有任何实际含义。而且他所说的神不是道教的形神,而是和《天隐子》一样都是《周易》中“神无方而易无体”的“神”,这些都不是重玄学常用的,而是上清派的习惯。还有这里他也和形神《坐忘论》一样,认为要忘形而炼形,除了形他还提到身,可见即使在《护命经颂》中,他也只是没有强调而不是忘记了他炼形的一贯传统。 除了著名的七阶《坐忘论》之外,还有一部少有人知的石刻版形神《坐忘论》,而这部可能才真正是司马承祯的著作。这部《坐忘论》有两个版本,一是在济源王屋山的《贞一先生庙碑》上,陈垣先生将其收入《道家金石略》一书[1]。另一版是《道枢》中的坐忘篇下,这是曾的一个摘抄版[2]。两版相较,后者的内容在前者中都有,但前者的语言反而比后者稍简略,这可能是当时为了能将这篇文章完整地刻于石碑上,而对原文的行文作了简化的缘故。此外,两版还有一个区别,石刻版文中的顺序,首先是引用先师的话,然后引用三句《庄子》的话和一句七阶《坐忘论》的话,再提出自己对坐忘的定义,最后才提到赵志坚、并表示反对。而在《道枢》坐忘篇下中,文章的其他顺序不变,只是在一开头就提到赵志坚。前者的顺序明显不符合写文章的条理,后者应该才是原来的顺序。笔者认为对文章做出这样的调整,是因为此文是要刻在司马承祯的庙碑上的,立碑者出于对司马承祯和对他老师潘师正的尊重,所以把潘师正的话放在开头,而把原来开头的关于赵志坚的内容放到后面。

接下来讨论司马承祯的形神《坐忘论》的具体思想。司马承祯对赵志坚的批评是非常刻薄的,说他是“俗学”、“事广”、“文繁”、“意简”、“词辩”。这里有些评价虽然动机不纯,但还是说得过去的,赵志坚的这部《坐忘论》作为一篇论来说确实篇幅并不小,内容丰富,主旨明确,论述有条理,但这些在司马承祯口中反而都成了缺点。其实包括司马承祯批评赵志坚的坐忘并不是真正的坐忘,而是“坐驰”,①这些都反映了司马承祯对于炼形和炼神两者真正的态度。司马承祯对天隐子的“易简原则”大加赞赏,而批评赵志坚的《坐忘论》太繁杂,那是否司马承祯真的认为修道的方法就必须是简易的呢?绝不是如此。司马承祯是上清派的宗师,上清派擅长的是各种炼形的方术,而炼形之术必定是繁杂的,而不可能是简易的。而赵志坚是继承了《西升经》和重玄学传统的炼神一派的代表,司马承祯只要还想继承上清派的传统,那和赵志坚就有不可化解的矛盾。事实上,司马承祯并不反对炼神,因为由炼形到炼神这是道教发展的必然趋势,这种变化的背后是人类的理性在起作用,司马承祯就算内心并不认同,也不可能予以改变,他的重心在于如何处理炼神与炼形这两者间的关系。他始终认为,只有以炼形为主的上清派才能是道教正统,只有炼形的方术才是真正可以得道的方法,而炼神虽然也有其意义,但只能是作为炼形的补充,仅仅依靠炼神不可能得道。而且关键的是,他认为炼形可以是复杂的,而炼神则必须是简易的,也就是说,他在对于评判自己的上清派和赵志坚的重玄学传统时,使用两种不同的标准。他所谓的“坐驰”,就是说赵志坚炼神的步骤太复杂,只会使心散乱。事实上,赵志坚的坐忘之法有着比较严谨的体系,而司马承祯对坐忘的理解恰恰是不能自圆其说的。

文章开头引用了一段潘师正的话,话中提到了真、、形、神、道等几个概念,其意思无非是要形神双修才能得道,当然我们并不清楚这里潘师正炼神的具体方法是怎样的。但问题是,在这句话中,至少真和道这两个概念的含义完全是模糊不清的,早期上清派的道士缺乏哲学的头脑,他们虽然也使用一些哲学的范畴,但他们说的话真是云山雾罩,谈不上有任何明确的哲学见解。司马承祯在开头引用了几句庄子的话之后,就先提出了他对坐忘的认识,他首先认为坐忘只是修道的初级阶段。他将坐忘分为三步:第一步,使心定,这样心中就会产生智慧;第二步,用心中的智慧去照见万境“虚忘”,令人哭笑不得的是从他的论述中,我们完全不知道是要让心本身变得虚忘,还是要通过心的作用使得境变得虚忘;最后一步,将心融于境之中。这是司马承祯第一次阐述他理解的坐忘,在文章结尾,他再次对坐忘进行了阐述。他认为坐忘就是要亡万境,先去除诸妄,再定心,心与道合就能生慧。但是,坐忘的功效也仅止于此,对于生死的大问题则不能解决,要最终超脱轮回只能借助外丹术。我们看到司马承祯对坐忘的阐述,一来条理不清,概念不明,心产生慧后慧有什么作用?将心融于万境之中又是怎么回事?这些只能算是文人式的想象,没有任何哲学的含义。二来他借助了赵志坚的思想,但除了在炼形这个问题的立场上,完全看不出他对坐忘本身有什么自己独特的看法。

司马承祯在文章主体部分提出几个论点。第一,司马承祯认为得道一定是肉体成仙,肉体可以与道相合,但心可以忘掉形体。甚至他还牵强地借助《周易》的思想,认为性和神不可能离开形体,形体灭人就死亡,长生一定是形神俱全。从这里我们可以看出,司马承祯对于主张炼神的《西升经》的漠视绝不是无意的。第二,他说有些修行者自认为遣除了善恶观念,但一碰上善事、恶事,仍不免于喜怒。这正是要反对重玄学的善恶观,也再次说明了司马承祯不属于狭义上的重玄学派。还有一些修行者,平时自认为遣除了生死观念,临死前求医祈鬼,比常人还要不堪。他还举例,认为生物和非生物,人和动物之间可以相互转化,这就是说不同种类存在者的精神之间也是可以转变的,而且对于这种转变,精神自身是无法抵抗的,完全是由外界的力量决定的。司马承祯认为心识完全依附于形体,心识相对于形体没有任何独立性。既然精神只能受形体和外界的制约,那么舍弃形体,单单修炼人的精神,是不可能成功的。

这篇文章的主旨非常清楚,就是神附属于形,必须通过炼形才能得道。司马承祯想在不抛弃道教旧的传统的前提下,又要引进新的思想,但问题是他完全无法解释,如果最终必须要炼形才能得道的话,那炼神的意义和必要性又在哪里?还有为什么炼形要以炼神作为其初级阶段? [3]

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