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古兰经

《古兰经》是伊斯兰教的经典。伊斯兰教相信《古兰经》的原文在世界未创造之先早已存在天国,后由天使加百列(Gabriel) 启示穆罕默德才传至世间。穆罕默德从第一次得到启示(穆罕默德被安拉委为先知)到逝世的二十二年两个月又二十二天中,神的“教诲”逐节逐章不断地赐下来,由他口传给门徒。

《古兰经》是穆罕默德归真后由继承人欧斯曼莱等人收集后抄录的定本。共30卷、114章、6236节。一千三百多年来阿拉伯人在各种条件下对《古兰经》的经义进行分析、阐述、注释和研究。把《古兰经》中以“启示”为中心的伊斯兰学科和以文学为主旨的阿拉伯语文的学科不断发扬光大。研究与《古兰经》有关的科学穆斯林学(又称伊斯兰学)就是这样产生、奠定和发展的。穆罕默德凭着《古兰经》的力量,把一盘散沙、四分五裂的阿拉伯民族联结成一个团结的民族,并使它的影响扩大到亚非欧广大地区的信教人民群众中去,使信教的各民族迅速接受了《古兰经》的经义和思想。 [1] 《古兰经》作为伊斯兰教的圣典而存于世。

《古兰经》()共114章,6236节,其中穆罕默德在麦加口述了86章;占全书的三分之二,他迁移到麦地那以后又口述了28章,占全书的三分之一。 [2]

“麦加”篇章以宗教教义为主,反复强调安拉至上,宣扬后世的乐园火狱、复活日的审判,告诫信仰者应坚忍、顺从、行善、施舍和为主道而战(为主道而战是指与心中的私欲、恶念而战,与易卜劣斯(恶魔)而战)。

“麦地那”章节则对伊斯兰教的信士们阐述教法,关于礼拜、斋戒、朝觐、天课、圣战等宗教礼仪和义务以及相应的社会制度与律例,涉及经济、政治、军事及民俗生活的约占整个文本的十分之一。作为入世的宗教,这些社会制度与律例明确了伊斯兰教信众的行为准则与伦理道德规范,在其日常生活中发挥着指导、约束与协调的重要作用,把信众的心性走向引向现实世界而非完全虚幻、未知的彼岸,同时也投射出伊斯兰民众追求力量与秩序、崇尚智慧、向往幸福的心理。 [3]

《古兰经》的内容主要有这样五个方面;一是伊斯兰教的基本信仰和义务,其中特别强调安拉独一无二和“五功”;二是对阿拉伯半岛社会的有关主张;三是为政教合一的宗教公社制定的宗教、政治、经济、社会、军事和法制制度;四是穆罕默德在传教过程中同多神教、犹太教和基督教,进行辩论的记述;五是阿拉伯半岛的犹太教、基督教以及阿拉伯人的故事、传说和谚语等。

《古兰经》除了阐述宗教生活和礼义方面的规定外,还广泛涉猎了社会生活的各个领域。如家庭婚姻、遗产继承、债务纠纷、饮食禁忌、衣着服饰、财经法令、刑法、诉讼程序法、宪法、战争法等等。有的原则规定,有的详细解释。 [2]

《古兰经》通过人对真主安拉的敬畏之情建构起此岸彼岸双重结构的精神世界。

神:即真主安拉,“天地万物都是它的,一切都是服从他的”。

人:由真主“用精液和血块创造人,孕育在母体的子宫里,并预定他发育的程序”,“人都要尝试死的滋味,死亡有真主制定的定期,在复活日复活,接受真主的审判”,“人是真主在大地上的代理者”。

人神关系:信仰真主独一,感谢真主,为主道而奋斗。 [3]

人与人的关系:古兰经中明确指出了善人和恶人的区别,善人是那些“信道而行善”的人,恶人是那些既不信道又不行善的人。对于那些还未信道但心地善良不与穆斯林为敌的人,古兰经命令穆斯林要与他们和平相处。“未信道者”和“不信道者”是两种完全不同的人。穆斯林对前者要宽容仁慈;而对于后者,只有在遇到挑衅迫害的情况下才会与之战斗,平时也应该和平共处。真主警告穆斯林不要过分,因为真主必定不喜爱过分者。 [3]

人与自然的关系:天地万物都是真主创造的,唯真主拥有天地的国权。说明人与自然平等的关系。 [3]

人的心性修炼:从人的性格品质这部分体现。人:忍受穷困、患难、战争。对于人,提倡不顺从私欲,克服自身的贪吝,应坚忍、诚实、公平、宽容。人的品质可以通过一系列宗教功修如施舍、斋戒、礼拜、圣战来达成。这样才能为真主所喜悦,成为成功的人。 [3]

真主安拉作为至高至尊的神,拥有绝对权威,是公共秩序的缔造者、维护者与协调者,一切道德规范的最终裁定者。“天地万物都是他的,一切都是服从他的”,“真主建立诸天,而不用你们所能看见的支柱。随后他端坐在宝座上,制服日月,使其各自运行到一个定期。他处理万事,解释迹象,以便你们确信将与你们的主相会。他展开大地,并在大地上安置许多山岳和河流,他把果实造成两性的,以黑夜覆盖白昼”,真主具有“超绝万物”的美名。 [3]

人们应该通过赞颂真主、谨守拜功、完纳天课、为主道而奋斗,并通过行善和施舍来把自己塑造成顺服、坚忍、诚实、公道的伊斯兰信众。只有这样的人才为真主所喜爱,并因自己的善行而在后世入住乐园;而不信道者,则因恶行受罚,在后世入火狱。

人的生死皆是真主的安排,对于死,是人人平等的,但死亡并非灵魂的终止,因为有复活日的审判,这种观念在一定程度上刺激人们现世的道德行为,同时给出两种鲜明的因善行和恶行而导致的结果:乐园与火狱。

乐园行善者的归属地:真主对行善的信士们最优的奖励,在后世永居乐园:没有忧愁、没有恐惧,享有纯洁的配偶。

乐园其中有水河,水质不腐;有乳河,乳味不变;有酒河,饮者称快;有蜜河,蜜质纯洁,有各种水果,可以享受”;“许多园圃和葡萄,和两乳圆润,年龄划一的少女,和满杯的甘泉,在那里听不到恶言和谎话”;“行善者在乐园里,佩金质的手镯,穿绫罗锦缎的绿袍”;“白皙的、美目的女子,做伴侣”。乐园对生活在干旱缺水的沙漠、四处漂泊择水而居的游牧民族来说,是一个理想的充满诗情画意的栖居之地。

《古兰经》中还大量地记叙了穆罕默德之前的许多历史人物和故事,如人祖阿旦的故事,怒哈方舟的故事,易卜拉欣奉子祭祀的故事,易卜拉欣捣毁偶像的故事等等。其目的是劝人行善,止人干歹。 [2]

公元6世纪末7世纪初,阿拉伯半岛的社会经济正处在原始社会制的迅速解体和奴隶制社会逐步形成的大变革的时期,农业、畜牧业和手工业的生产都已经有了较大的发展,频繁的贸易交往中,出现了如麦加、叶斯里卜等商业城市。但居民的大部分是按血缘关系结为各部落的贝都英人,由于地理环境的恶劣、生活的贫困,各部落经常发生为争夺牲畜、牧场、水源、土地的连绵不断的战争,加剧了阶级的分化,产生了一大批拥有奴隶、牧场的氏族贵族和商业贵族。城乡贵族的相互勾结,加重对广大农牧民和小手工业的经济剥削。也就在这一时期,拜占廷和波斯两大帝国为争夺也门到叙利亚商道所进行的长期侵略战争,使半岛初步繁荣的经济蒙受了巨大的损失,田园荒芜,城市变成瓦砾堆,许多人背井离乡。

公元572628年,波斯对也门的统治时期,由于商道的改变,曾是阿拉伯半岛经济命脉的麦加等地的过境贸易迅速衰落,社会矛盾加剧,广大农牧民纷纷破产,沦为奴隶,造成了阿拉伯半岛的贫困局面,出现了买卖奴隶和妇女等罪恶现象。

穆罕默德及追随者,在这样一种社会经济条件下,创立了伊斯兰教。也由于在这样一种社会经济条件下,依靠群众的生活和心里状态,伊斯兰教的出现有了坚实的社会基础。正如恩格斯所指出的:“伊斯兰教这种宗教是适合于东方人的,特别适合于阿拉伯人的,也就是说,一方面适合于从事贸易和手工业的市民,另一方面也适合于贝都英游牧民族。”产生伊斯兰教的社会经济条件,也就是《古兰经》及伊斯兰教伦理道德思想形成的社会基础;《古兰经》及早期伊斯兰教的伦理道德思想,对于当时的社会改革,完成国家统一,无疑起到了很大的促进作用。 [4]

《古兰经》是在公元610632年的时间内,由安拉陆陆续续地、零星地下降给穆罕默德的启示。文献记载,公元610年伊斯兰历9月(斋月),安拉在“盖德尔”的吉祥夜晚,命天使斋拜莱伊理(或译加百列)向穆罕默德开始陆续传达启示;直至公元632年穆罕默德逝世为止。

《古兰经》不是穆罕默德在世时完成的,当时虽有一些记录,但比较分散,经文片断主要记录在骨片、石头、树叶上,后来有几个能背诵穆罕默德启示的忠实信徒在反对冒牌先知穆赛里玛的战斗中牺牲了,在这种情况下,人们担心穆罕默德学说今后会中断,不能长久地传下去,便由欧默尔于633年前后向哈里发艾卜伯克尔建议整理《古兰经》,由宰德最终完成这一工作,并交由艾卜伯克尔保管,伯克尔死后由欧默尔保管,欧默尔死后由他的女儿、穆罕默德之妻哈福赛保管,后来,叙利亚和伊拉克的穆斯林为《古兰经》的读法而发生争执,哈里发欧斯曼便又指定宰德等人于公元653年重新修订,制定由官方公布的定本,这就是流传至今的文本。 [1]

伊斯兰教尊称至高无上的主宰为安拉。安拉是宇宙万物的创造者,是人的生命的缔造者,掌管着宇宙规律和人间社会的终极力量。安拉有 99种美名,每一个名字都代表了一个属性,也就是说安拉一词包涵了所有的美好和伟大的意义。 [5]

造物主安拉的属性

从道德哲学的角度看,安拉的属性主要有:

1、独一性。信主独一是伊斯兰教最根本的信条。指穆罕默德说:他是真主,是独一的主,真主是万物所仰赖的;他没有生产,也没有被生产;没有任何物可以做他的匹敌。安拉是唯一的、独一无二的,是万物的化育主;它既无父又无母,既无妻也无子,更无伙伴,是自为自在、无始无终的永恒的主。安拉是世间万物的创造者,至高无上的独一神,宇宙自然和人类社会的所有均由安拉掌控,因此其权威也是独一无二。独一神为当时的阿拉伯人提供了统一的象征和统一的世界观。

2、大仁大慈。仁主为人在大地上造化了他生命所需的事物;慈主却赐给他努力的成果。仁主以他的启示召示世人发展其官能的正道;慈主却回赐诚信者他们所行的善功。“仁”与“慈”都是安拉对世人和万物的最大的恩典,“仁”是普施给万物的,而“慈”却是因人的所为而特慈的恩典。

3、公正。安拉因其全善而秉性公正,因善行赏、作恶受罚是人们应得的报偿。安拉公正的属性使行善者怀抱终极期待,生活充满希望,使善行持之以恒;而施恶者心怀恐惧,使恶行有所收敛。

4、审判日的主。安拉作为独一神具备一切高级宗教所赋予的特征,诸如无所不在、无所不能、无所不知等等。经文中说,安拉是宇宙之光,光上之光,无所在,亦无所不在。它既在天上也在地上,既在人前也在人后,无人能够逃脱安拉的注视。

安拉掌握生、死与复活,尽知诸天与大地的一切,鉴察人们的行为。 [5]

穆罕默德(公元570年公元632年)早年放牧、经商时就受到犹太教、基督教和“哈尼夫”神论思想的影响。

在创建伊斯兰教之前,穆罕默德曾在麦加郊区希拉山的一个山洞里静思潜修15年,一天他正在沉思默想,忽然听到“天使”传来了“真主的旨意” 。其后,每逢天使来临,他便跑回家去,披衣裹被,在感知状态中领受“神谕”并传达给众弟子。 [6]

穆罕默德于公元610年创建伊斯兰教,公元612年在麦加(当时阿拉伯的宗教和商业中心)公开号召“信仰唯一的神安拉”,反对多神崇拜。

穆罕默德及其信徒遭到以阿布苏富扬为首的麦加古莱氏上层贵族的极端仇视和残酷迫害,他们被谩骂、监禁、殴打,有的人甚至被捆绑在烈日下暴晒至死。但穆罕默德毫不畏惧,继续满腔热忱地传教,不断赢得了越来越多的信徒。

为了反迫害,穆罕默德及其门徒于公元622年7月16日由麦加迁徙至雅斯里布,在随后几年中,他曾率众与旧贵族和异教徒多次争战。

公元630年1月,穆斯林大军终于征服麦加,一入城,穆罕默德就令人将克尔白古庙内的数百座偶象一起清除掉,宣布古庙为伊斯兰教圣地。

两年后,当穆罕默德结束他艰苦奋战的光辉一生时,整个阿拉伯半岛已基本打破了狭隘的氏族部落关系,统一在伊斯兰教的旗帜之下。 [6]

《古兰经》主题思想:规范新的宗教伦理道德观念,通过人们的道德实践,把自己的道德行为转化为新的宗教伦理道德意志与社会风尚。

关于处理个人与他人、与社会集团之间关系的伦理道德观

《古兰经》中多次提到了怎样处理个人与他人、与社会之间关系的伦理道德规范,内容如下:

1、为人正直,诚实做人

《古兰经》中的为人正直、诚实须做人,不是直接要求人们去这样做或是启示这一道德戒律,而是通过启示一些有关古代氏族的历史、神话故事、礼仪和风俗等宗教活动规则的汇集,通过人性来加以规定。既然“人性的确是怂恿人作恶的”,那么,人们要驱恶习从善,就必须多做善事。

《古兰经》把一切伦理道德纳入对真主的关系中加以解释,即“你们无论行什么善功,都确是真主所全知的”。只有敬畏、信仰真主,才能遵照真主的启示去做,而只有依照真主的启示去做才是行善。也就是说,人首先信安拉、服从安拉,一切罪恶就都可以赦免。信仰、服从安拉就是遵从真主的戒令。这样的人才是诚实、正直的。《古兰经》一方面通过大量的神话传说,先知的各种活动来体现这一原则,另一方面也要求人们之间政治、军事、经济关系和家庭准则具体体现为人正直、诚实做人这一原则。

在《古兰经》中,真主所昭示的为人正直、诚实做人这一伦理道德规范,是建立在信仰真主的基础上的,它是吸取前人的道德标准、追求一种道德境界,塑造一种理想人格。它不满足于世俗道德的舆论约束力,主张以先知为道德楷模下,在敬畏真主中达到更高程度的道德自觉,以此来强化信徒们的宗教信仰和对真主的信念。那么,从宗教道德的一般形态来看,《古兰经》除了把信仰安拉作为核心信仰外,其余的德目很多都是人类世代崇奉的社会公德,在这一点上如果撇开宗教形态来看,它很清晰地反映了人类道德的共同性。 [4]

2、以德报德,以怨报怨

《古兰经》中反映的以德报德,以怨报怨的宗教戒律,在信真主、信来世的前提下,把抽象的两世说以具体的善行展现在人们的眼前,只要信徒是一个生活在社会中的健康和思维正常的人,无论在哪一方面或者具体在什么样的行为方式上,都必须做出选择,因此,《古兰经》中的以德报德、以怨报怨这一德目,它的抽象原则在于人的善行要与信真主、信来世结合起来,否则,所有善行来世也不会幸福。

《古兰经》中以德报德、以怨报怨表现在许多方面。“信道而且行善者,‘我’必定勾销他们的罪恶,‘我’必定以他们的行为的最优的报酬赏赐他们。”

这是具体积德以求报德者在情感、心理上的保证和支持,也是一个社会文化群体的社会和伦理主张。在这一前提下,《古兰经》表述了许多的具体行善的要求和方法。“行善者自受其益,作恶者自受其害。你的主绝不会亏枉众仆的。”《古兰经》要求人们行善是在现世的生活中也能得到善报,真主为信道行善者“开辟天地的福利”,对不行善者则惩之“灾害”。

《古兰经》中的以德报德、以怨报怨首先是作为一种宗教信仰的善恶观的逻辑展开。其次是由于道德宗教化使世俗道德超越简单的阶级社会的道德观念,把当时社会的道德生活图式在宗教信仰的王国里以真主安拉的善恶是非为准则,向人们的道德观念中强行灌输一种精神力量,一方面把社会阶级道德反映出阶级利益要求的善恶观神圣化,另一方面又把神圣化的宗教道德与世俗的道德观念结合在一起。 [4]

争取妇女权利和地位的伦理道德观

在《古兰经》中,对于妇女的地位、权利等作了大量的论述和规定。曾提出过“她们应享受合理的权利也应尽合理的义务”,又说:“他从你们的同类中为你们创造配偶,以便你们依恋她们,并且使你们的互相爱悦,互相怜恤。”这里既提出了妇女的权利与义务,又主张男女双方在爱情中互相依恋和体贴。同时主张妇女有离婚自由,反对妇女守寡,允许再嫁。伊斯兰教的这种思想,并不是法律意义上为妇女争取权利,而是从社会伦理道德中表现出来,对于当时社会状况和妇女所处的地位来说,无疑是一种进步思想。但是从道德实践或法律上都有一种不彻底性,即它有争取妇女权利的内容,同时又力图维护夫权,要妇女对男子惟命是从。《古兰经》说“男子是管束女子的”,主张男子比女子优越,认为一夫多妻制是合理的,允许一个男子可以娶四个妻子,女子应对男子惟命是从。在给女子离婚权利的同时,又允许男子可以休妻,只要连说三个“塔拉格”(意为休弃)就算离婚。此外,《古兰经》还有对妻子贞操的要求。“你们的妇女,若作丑事,你们当在你们的男人中寻求四个人作见证;如果他们已作见证,你们就应当把她们拘留在家里,直到她们死亡。”这种矛盾性来自于当时社会变动震荡的过程中多种社会文化因素,不同宗教观念的兼收并蓄。这些都深刻地反映了伊斯兰教产生的社会哲学思想、文化观念和伦理道德观相互作用的复杂社会背景。由此可见,在历史上宗教伦理、宗教戒律往往又以巨大的力量控制着人们的思想和行为。那么,《古兰经》中规定的妇女地位的合理因素,就会包裹在宗教观念之中。 [4]

立身处世的伦理道德观

立身处世的伦理道德是社会生活中最基本的道德观,人们在社会生活中,每一个人都有反映这一关系或调节这一关系的道德认识和道德意识。伊斯兰教中的《古兰经》作为宗教化的道德典籍,它的一个特殊功能在于劝谕、诱导社会成员,适应、遵守它的道德规范。这些规范在《古兰经》的教训和戒条中到处都可以看到,例如,教人在为人上,要“公正、行善、诚实、耐劳、勇敢、宽大、孝敬父母、不忘恩负义”等。教人要戒:“轻浮、骄傲、无耻、贪婪、纵私欲。”在行为上,则要求人们“不要背信约、不要受人贿赂、为官而贪污横暴”等等,在《古兰经》中都有文字记载,如:“你不要替奸人做辩护人。”在社会生活中,每个人都不能违背自己的诺言,应诚守诺言,并履行对他人的义务。“你应当崇拜真主,不要以任何物配他,当孝敬父母,当优待亲戚,当救济贫民。”这些伦理道德规范,在当时来说,对于培养穆斯林信徒的道德修养,无疑是起到过重大的作用,就是在当代,这些规范也仍旧是阿拉伯社会和穆斯林遵循的伦理道德原则。

侵犯他人财物,是早期伊斯兰教的伦理道德中被认为是不道德的行为。在《古兰经》中也明确作了规定。当然,这种不可侵犯性不完全是法律意义上的规定,只是道德意义上的规定。穆罕默德在一次告别朝观的讲话中说:“ 别的兄弟所有的任何东西,不得他的同意而据为己有,这对于人你们中的任何人都是非法的。”因此,对于侵犯他人财物的盗窃行为,就不仅仅是道德上的谴责,而且要切手砍足、重者斩首。这不仅与它一贯倡导的道德行为规范一致,而且是适合于当时阿拉伯社会环境的。早期伊斯兰教伦理道德中关于私有财产不可侵犯的道德规范,是后来伊斯兰教法和其他法关于和私有财产法律化的基础。

《古兰经》作为伊斯兰教的宗教经典,主要的不仅仅是它为当时的阿拉伯社会道德生活规定了什么,或给社会制定了怎样的道德戒律或规范,更重要的是它首先把当时阿拉伯社会多神教或多神崇拜统一在一神的信仰上来。由于人们生活在一神教的宗教生活之中,因而人们从精神观念到宗教生活趋于一致,人们的宗教心理、情感也就逐渐近似或相同。其次,人们在相同的宗教精神旗帜下,其道德观念和道德行为也渐渐得到统一。这两方面结合起来,就会产生宗教信徒那种特有的宗教伦理道德意志。

一种新的宗教伦理道德观念、规范体系在宗教道德生活中一经形成,就会转化为人们的巨大的行动力量,一是宗教道德和社会心理通过人们的言论转化为宗教社会舆论,二是通过人们在道德实践中把自己的道德行为转化为社会风尚。社会舆论与社会风尚经过长期的宗教道德文化的积淀,形成了固定的社会传统习俗,并在社会的道德生活中起着重要的作用。

《古兰经》正是通过较为系统的阐述和规定当时阿拉伯社会各方面的道德要求,使伊斯兰教(道德的)以风俗习惯的力量而发挥着重大的作用。《古兰经》中的伦理道德观念,是阿拉伯社会自身发展的一种自觉的历史表达,它从实际出发,吸收了当时其他先进民族的文化、思想、道德观念,来改造较为原始的社会制度,把分教的已陷于解体的氏族部落社会,政治、经济、生活等集中化、体制化,从而协调不同的民族利益,用一种宗教伦理精神把阿拉伯社会统一起来。 [4]

天启式散文体裁

《古兰经》给读者留下的最初印象是天启式散文体裁。《古兰经》运用了“天启”式的体裁:它的一百一十四章经文(除第九章一篇外)每章正式开始前必有“奉至仁至慈的真主之名”一句,以示后文即为安拉的启示,正式经文绝大部分为第一人称,以示此乃直接传述的安拉原话;当记录穆罕默德与其弟子交谈时,前面要加上命令词“你说”,以强调他是奉安拉之命而讲话,所讲内容也是安拉授意的。以第一一四章为例:

奉至仁至慈的真主之名,“你说:我求庇于世人的主宰,世人的君王,世人的神明,免遭潜伏的教唆者的毒害,他在世人的胸中教唆,他是属于精灵和人类的。”

这种体裁显然易于形成一种威慑力量,从而有助于实现传教的预期目的;因为就7世纪初阿拉伯人的认识能力而言,要想使他们对某种行为规范信守不渝,最好的办法就是使他们相信这种规范是上帝的意旨。

天启式体裁的运用决定了《古兰经》的另一突出特色:全书具有庄重威严、堂皇宏伟的文章风格。既然从头至尾都是上帝在讲话,理当处处超凡脱俗,见凡人之所未见,言俗民之所未言。

书中经文确也不负“安拉真言”之美名,文章纵横驰骋于宇宙三界,奥秘之语俯拾即是,神妙之象应接不暇。进一步分析,可知全书文风随内容发展又有变化。产生较早的麦加章大多是宣传教义的赞颂文、祈祷文、劝善文和警告文,往往言辞简短,富于想象力和抒情色彩,文字优美而有力。

例如第一一章111节:“大难,大难是什么?你怎能知道大难是什么?在那日,众人将似分散的飞蛾,山岳将似硫松的采绒。至于善功的分量较重者,将在满意的生活中;至于善功的分量较轻者,他的归宿是深坑。你怎能知道深坑里有什么?有烈火。”

文字生动而紧凑,富有感染力和启发性,易于使读者联想“世界末日”的可怕景象。文中三次出现设问句,语气直指人心;其中两处以“你怎能知道……”,烘托出一位居高临下、主宰众生命运的救世主形象。

《古兰经》庄严宏伟的文章风格不仅导源于天启式体裁,还得力于经文的语言形式。穆罕默德在《古兰经》中独创了一种新奇美妙的散文文体。

《古兰经》对天堂、火狱的描绘颇具特色。《古兰经》对天堂、火狱的描绘是连绵不断。

先看火狱。传教者告诫世人:“不信主的人们将受火狱的刑罚,那归宿真恶劣。当他们被投入火狱的时候,他们将听见沸腾的火狱发出驴鸣般的声音”,“众天神将鞭挞不信道者帅脸部和脊背”,“要把那些金银放在火狱的火里烧红,然后用来烙他们的前额、肋下和背脊”;“他们在火狱里要垫火褥,要盖火被”,“每当他们的皮肤烧焦的时候,‘我’另换一套皮肤给他们,以便他们尝试刑罚”。因不信道者的犯罪程度有不同,火狱便分为七层,每层都有一定的刑罚,如火烧、热蒸、冷水浸、泡、喝滚烫的水、吞食浓汁和秽物;最轻的处罚也要穿上火鞋走路。 [6]

《古兰经》留给人们的第一个印象是它的散文体。这个强烈印象的产生是因为在它之前,阿拉伯文学基本是诗歌。《古兰经》改变了原来惯用的天启式文体的无组织的体裁,成为句句相联,字斟句酌、比喻新奇、组织完密、合乎逻辑的新文体。

《古兰经》是一种新奇美妙的散文文体,既不依照韵律,又不以若干押韵的短节来表达一个意义。每节能表达一个独立意义,终了时,刚好是读者在气势和感情上需要停顿之处。阿拉伯人认为《古兰经》是诗歌、是咒语、是卜辞。

《古兰经》作品中的韵文,它采用了蒙昧时期占卦者、预言家们使用过的天启式文体(那种文体结构松散,在一连串晦涩的誓句后面紧接着出现几句不易理解的押韵的短语)。在使用过程中,穆罕默德改变并发展了它。所以早期启示的经文章节简短,属抒情式的对末日来临的警示。如第八十二章的15节:“当弯苍破裂的时候,当众星飘堕的时候,当海洋混合的时候,当坟墓被揭开的时候,每个人都知道自己前前后后所做的一切事情。”

除警示外还有劝善、劝信,以期将人们的感情和伊斯兰教的感情合一,如第二章21、22节:“众人啊,你们的主,创造了你们,和你们以前的人,你们当崇拜他,以便你们敬畏。他以大地为你们的席,以天空为你们的幕,并且从云中降下雨水,而借雨水生出许多果实,做你们的给养,所以你们不要明知故犯地给真主树立匹敌” 。警示则要求从相反方面达到同一目的,使人们对真主产生敬畏,从而产生顺从。

如二章25节:“如果你们不能作你们绝不能作那末,你们当防备火狱,那是用人和石做燃料的,已为不信道的人们预备好了。”

这种简短、优美而有力的抒情文适应了伊斯兰教初期的需要,它以丰富的感情向人们阐明了真主的威力,行善的结果,天堂的美好,作恶的惩罚,火狱的残酷,从而达到争取人们心灵救赎的愿望。

伊斯兰教的传播屡经坎坷,以古来什族为首的反抗要求教义走向深化。麦地那政权初建时,一系列法令和规章有待确立和昭明。《古兰经》抒情的成份逐渐补充了论证和阐述文体。

随着传教任务的改变,《古兰经》的内容在演变,语言的结构也随之发生变化。《古兰经》严正、威严,发展成一种有力的、符合修辞学的散文。 [7]

《古兰经》在穆斯林心目中有着非常重要的地位,伊斯兰各大教义学派对于它的神圣性、纲领性和指导性并无分歧,但对于《古兰经》中是否存在喻义一事各执一词,莫衷一是。围绕喻义与实义的争论,自《古兰经》下降伊始一直到今天都没有停止过。争论的双方各自引经据典,争论的范围也自然地由喻义与实义延伸到语言学、修辞学乃至语言社会学等其他学科。双方的动机都如其声明一样明确,即保护《古兰经》的神圣性不容侵犯。追根溯源,从喻义角度理解《古兰经》在伊斯兰早期业已存在,代表派别是穆尔泰齐勒;而激烈反对者则出现在13世纪,其代表人物为伊本泰米叶及其弟子伊本盖伊姆。 [8]

一、《古兰经》中的喻义与实义

宗教语言的实指性不但是信仰者内部的一个重要分歧,也是宗教研究者之间谈论不休的话题。一般来说,信仰者皆坚定地认为宗教语言或者说经典语言是有实指意义的,并以经典为依据阐释自己的宗教,构建一整套的宗教理论。而宗教哲学家则大多认为宗教语言多有象征性的喻义,约翰希克(John Hick)在其书中列出了几个代表人物。艾耶尔(A.J.Ayer)认为,宗教语言是一种情感表达的方式,就如同伦理学语言和美学语言一样。哥伦比亚大学的兰德尔(J.H.Randall)认为,宗教语言是神化和符号的语言,宗教通过这些符号来唤起人们神秘的敬畏感。按照路德维希维特根斯坦(Ludwing Wittgenstein)的说法,宗教话语构成一个自主的语言游戏区域,在这个区域内它的陈述是真实的,超出这个区域,宗教话语的陈述没有任何含义。

如果人们承认宗教的客观存在,就必须面对宗教语言,而如果人们研究某一宗教,则必定不能忽视宗教语言这一角度的阐释。“宗教的阐释是直接而忠实地从其本身的宗教语言中取得阐释角度的。阐释宗教文本经典不仅仅是理论,而且是一种信仰行为,这种行为把自己传统中给定的东西当作神圣的、最为实在的东西来揣摩。”

对宗教信奉者而言,他们关注的不再是宗教语言表述的真实与否,而是如何权衡,如何合理地展示给他人或者最大限度地与自己的理智相吻合。他们必须慎重地对待语言阐释,一言不慎,就有使神圣降为世俗甚至有亵渎神圣之虞。

《古兰经》中有许多陈述是宗教学者所关心的,譬如天堂及天堂里的种种享受,火狱及火狱里的种种惩罚。这些是喻义还是实义,涉及真主的本体。真主的“手”、“脸”,这些是拟人化的表达还是另有所指,涉及真主的属性。如果说真主只以人的行为执行奖惩,那么怎么解释经文“他使意欲的人迷误;使意欲的人得正道”?怎样解释这些语言陈述成为穆斯林教义学家争执的焦点。应该指出,先贤弟子并未就这些问题发生争执,他们只是不假思索地接受,这大概源于《古兰经》的教导:“他降示你这部经典,其中有许多明确的经文,是全经的基本;还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人,遵从隐微的节文,企图淆惑人心,探求经义的究竟。只有真主和学问精通的人,才知道经义的究竟。他们说:我们已确信它,明确的和隐微的,都是从我们的主那里降示的。唯有理智的人,才会觉悟。”

显然,先知穆罕默德也有这方面的教诲,他不喜欢弟子们打破砂锅问到底地询问他们不应该知道的事情。有一次他曾因此而生气。他在一则圣训中说:“人们不停地询问,甚至他们会说:这是创造万物的真主,那么又是谁创造了真主?”在另外一则圣训中,他说:”你们别向我追问我未曾讲述给你们的事情,你们以前的人就因为他们寻根究底的提问和对他们的先知的争论而遭到毁灭。”

当时的许多圣门弟子竭力回避解释《古兰经》的某个问题,生怕出纰漏。据传,伊本麦斯欧德的一个弟子被问及《古兰经》里某一节赦降的原因,他说:“你当敬畏真主及其真知灼见者,知《古兰经》降世原因者已去矣。”又如,有人问赛义德久拜尔《古兰经》某一节如何解释,他说:“与其回答这个问题,不如让我粉身碎骨。”尽管如此,伊斯兰初期还是有一些人对一些经文作理性的解释,其中最著名的当属穆贾赫德。继他之后,穆阿泰齐勒派开始登上历史舞台,查希兹和奈萨姆都是该派的核心人物。穆派在伊历四年到达了顶峰,其标志是扎马里赫所著的《凯沙弗》一书。

谈到《古兰经》的喻义与实义,读者必须首先回到喻义一词的字面上来。喻义(或借喻,麦佳兹)的原意为允许、许可、通过、穿越,后成为阿拉伯修辞学的一个专用术语。

与“麦佳兹”一词相关的词语还有“麦塞里”(相似)、“克纳耶”(借指)和“台什比赫”(比喻)。据说,第一个把“麦佳兹”转为相对于“真实”的术语的人是著名文学家查希兹,也有人说是艾布欧拜德。艾布欧拜德著有《古兰经的借喻》一书,该书被许多人认为是奠定修辞学基础的一本著作。

“麦佳兹”一词并非后来修辞术语中单一的相反于真实的表达,它实则包括修辞学的很多方面。伊本古台拜对此作过描述,他认为“麦佳兹”包括借喻、形象喻、转换、前置与后置、省略、重复、隐藏、显现、明示、借指、专有词语代替普通词语、普通词语指专有意义等。

从“麦佳兹”早期的使用范围来看,《古兰经》中存在修辞手法和喻义表达是不争的事实。尽管如此,仍有人坚定地认为,《古兰经》中没有修辞和喻义,他们的证据是《古兰经》作为引导世人的经典,其指导是明晰的,毫无隐晦的。“‘我’明白地解释一切事物。”“‘我’在天经里没有遗漏任何事物。”

针对上述证据,反对者同样在《古兰经》中找到了反驳证据。“真主的确不嫌以蚊子或更小的事物设任何譬喻;信道者,都知道那是从他们的主降示的真理;不信道者,却说:“真主设这个譬喻的宗旨是什么?”“他以譬喻使许多人入迷途,也以譬喻使许多人上正路;但除悖逆者外,他不以譬喻使人入迷途。”此外,还有另外一节经文:“他降示你这部经典,其中有许多明确的经文,是全经的根本;还有别的许多隐微的经文。”可以说,这两节经文至少明确说明了以下几个问题:

第一,《古兰经》中有明确的经文,也有隐微的经文,但以明确的经文为主。

第二,人们不宜深究隐微的经文,因为此类经文的意旨只有真主和少数学者知道。

第三,《古兰经》中存在比喻之类的修辞手法,目的是让人更好地理解经文,但也有其利害两面性,把握好尺度,能因此得真道;把握得不好,有入迷途之虞。

“克纳耶”这一单词尽管没有在《古兰经》中出现,但符合其意义的表达多次出现。《古兰经》在描述夫妻房事时,并没有直接用“吉玛阿”(交接)来表示,而是用另外的词,如“热夫斯”(引导)、“穆巴什尔”(从事、做)和“莱木斯”(抚摸)来代指。无论如何,《古兰经》中多处隐喻的表达,以及以伊本安拔斯为首的圣门弟子解释《古兰经》隐喻经文的先例,这一切促使后来的学者开始大胆地从隐喻的角度理解《古兰经》。这是一方面,另一方面,真主也并不希望穆斯林盲目地、机械地、不假思索地接受经文,而是鼓励穆斯林用心观察、用心思考,领悟《古兰经》大义和大自然的真谛。《古兰经》多处使用“难道你们不思考吗”这样督促性的文字,“难道他们没有研究《古兰经》吗?”“他们没有熟思真言吗?”在诸多因素的影响下,就《古兰经》中的喻义与实义很自然地分为两大阵营。一方积极地发挥理性和修辞的功能,不遗余力地解释隐喻的经文,把喻义转为他们理解能力之内的“实义”,其目的和宗旨是阐发《古兰经》大义,导人于正道。另一方则认为不应过分地追究经文的隐义,应满足于字面意义。真主意欲人们了解的,已经明确指出;而以隐喻表达的,其解释权归真主。再者,喻义与实义并非完全对立,在真主那里有可能是实义。 [8]

二、《古兰经》喻义的支持者

穆阿泰齐勒派及其代表人物:学者把活跃于巴士拉和巴格达,用唯理思辨的方法自由讨论教义问题的思想家,称为“穆阿泰齐勒”。不可否认,穆派所倡导的理性原则,崇尚知识、自由谈论问题的进取精神,对中世纪伊斯兰学术文化的发展产生了深远的影响。

在对待《古兰经》理解的问题上,穆派主张以理性为原则去阐释《古兰经》。穆派制定了一个区别的规则,即所有《古兰经》自身沉默的、其经文表义明确的为实义,而所有违背这一原则的即为喻义,可以用理性去解释。显然,穆派的这一规则不会得到所有人的认可。

穆派认为是喻义的经文,其他学者并不一定认可,这一规则有时候恰巧成为对手攻击的武器,穆派出身的艾什阿里反戈一击就是最好的证明。

扎马里赫的《凯沙弗》可以说是理性注释《古兰经》的典范之作,也是代表穆派风格的一部完整经注。扎马里赫精通阿拉伯语言与修辞,深谙穆派的教义。他在经注中除了着重说明《古兰经》的风格、修辞及雄辩外,还不遗余力地区分了《古兰经》中的喻义与实义。

《古兰经》中所有涉及将真主拟人化的词,如手、脸、王冠、权位等,在扎马里赫看来都是借喻,而非实指,因为对真主是不可以作拟人化、形象化描绘的。

他在解释“在那日,许多面目是光华的,是仰视他们的主的”这一经文时,认为这里的所见是用心灵而非用眼睛,即人们内心期待真主的恩泽而并非用眼睛注视真主。这样,经文意义便与“众目不能见他,他却能见众目”相吻合了。穆派认为,“看见”必然要求对象具有方向、位置、形状、光线等条件,这一切对于真主来说都是不可能的。而逊尼派则认为,一切存在均是可见的,能够“看见的”必然是存在的。真主是存在的,因此是可见的,方向、位置、光线等都是尘世看见事物的条件,人们尚不知道在后世是什么样子,如何能想象以何种方式看见真主?

查希兹是穆派的另一位重要喉舌,他本身不是教义学家,而是推崇穆派理解原则的文学家。但他在《古兰经》修辞上的观点同样引人注目。他极力反对正统派将真主拟人化。如前所述,他是最早谈及“麦佳兹”这一术语的,但他并没有谈到《古兰经》中喻义与实义这一问题。他在解释一些经文时,并没有使用穆派所制定的区分喻义与实义的规则,尽管这些规则在他之前就已十分出名。但是,鉴于他在文学界的声誉,他在穆派中的地位明显高于教义学家。

穆派的另一学者叶哈亚本侯赛因进一步扩展了该派的理性原则。他说:“你要知道,《古兰经》是实指的和隐喻的,下降的和阐释的,停止的和被停止的,特殊的和一般的,合法的与非法的,有例子、教训、传闻和故事,是表面和内里,其内容互相证实,它的开端如同结尾,他的表面如同内里。其中没有冲突,因为那是至尊的经典,来自至尊的主,下降给他的尊贵的使者。”

叶哈亚在遇到难以理解的经文时,一般原则是以下面的两节经文为指导:“真主的确不命人作恶”和“真主不喜悦他的仆人忘恩负义”。他认为真主是喜悦他的仆人的,引导所有仆人的,而非只引导他意欲的人,抛弃他不意欲的人。理解经文要综观全局,不应断章取义。针对经文“真主使他明知故犯地迷误,并封闭他的耳和心,在他的眼睛上加上翳膜;真主使他迷误之后,谁还能引导他呢?”叶哈亚总是提醒人们注意之前的“以私欲为真宰的人”,意即那些以私欲为真宰的人,真主是不会引导他们的。真主不引导他们,责任在他们自身,不在真主。

值得一提的是,叶哈亚在遵循穆派的理性原则时,提出了一个重要观点,即《古兰经》中的确存在有喻义的经文,但对有喻义的经文转换之后,即成为实义的经文。应该像对待实义的经文一样对待有喻义的经文,然后遵循它、信仰它。譬如“真主的手是被拘束的”,其喻义为其福利是被拘束的。

叶哈亚另一个创新的亮点在于他把“引导”(赫达耶)分为两个层次,一个是基本的引导,一个是奖赏性的引导。 [8]

《古兰经》对阿拉伯古诗的抑制:蜚声文坛的阿拉伯古诗在《古兰经》和伊斯兰教出现后,逐渐消声匿迹。

伊斯兰教出现后,教义占据了阿拉伯人的心灵和精力,他们忙于征战,进攻波斯和罗马,诗歌及其传诵被淡忘了。

《古兰经》对诗歌发展间接影响的另一突出表现是征战诗歌的诞生。《古兰经》中要求信徒为真理而战这思想使伊斯兰教从诞生之日起就不可能囿于半岛范围内。震动世界的征服战争使半岛生活发生巨大变化。

《古兰经》的出现,以它为核心的许多学科圣训学、语言学、法学、历史学、经验哲学等等相继诞生。这些学科的诞生为伊斯兰文明的发展作出了不朽的贡献。 [7]

《古兰经》作为伊斯兰教的根本经典,对穆斯林的历史、文化、思想、社会生活都有着极为深远的影响。

对维吾尔民间传统节日的影响

维吾尔民间的“肉孜节” 、“库尔班节”是两个盛大的传统节日,几乎与该民族信仰伊斯兰教的历史同样漫长,这两个世俗民间传统节日与宗教有关,自然受到《古兰经》广泛深刻的影响。 [9]

《古兰经》是伊斯兰教的根本经典,它包含丰富的内容,不仅具有文学和历史方面的价值,而且具有社会伦理价值和哲学上的价值。《古兰经》中的伦理道德观,积淀着人道的因素,它的具体德目多来自于人类生活自身,朴实可信,它包括各种能提高人类自身价值,矫正人们性灵,使人们接近造物主的一切行为,并对种种恶行加以鞭挞。 [4]

曹榕(燕山大学文法学院教授)

穆罕默德(拉丁语 Muhammad,公元570年公元632年),全名穆罕默德本阿卜杜拉本阿卜杜勒塔利卜本哈希姆(意为:受到善良人们高度赞扬的真主的使者和先知)。阿拉伯伊斯兰文化的伟大复兴者,杰出的政治家、宗教领袖,穆斯林公认的伊斯兰先知,安拉派遣人类的最后一位使者。中国穆斯林尊其为圣人称“穆圣”。 [10]

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