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冲虚真经

列子,汉族,本名列御寇(“列子 [1] ”是世人对他的尊称),中国战国时期郑国圃田(今河南省郑州市)人。黄老道家学派的杰出代表人物,著名的思想家、文学家。对后世哲学、文学、科技、宗教影响深远。著有《列子》。

《列子》中的“天体运动说”“地动说”“宇宙无限说”等学说,都远远早于西方的同类学说,唐玄宗于天宝年间诏封列子为“冲虚真人”。

他一生安贫乐道,不求名利,不进官场,隐居郑地40年,潜心著述20篇,约十万多字。 《吕氏春秋》与《尸子》皆载“列子贵虚”,但依《天瑞》,列子自认“虚者无贵”。彻底的虚,必定有无(空)皆忘,消融了所有差别,也就无所谓轻重贵贱等等概念。《列子》是属于一部早期黄老道家的经典著作,是列子、列子弟子以及列子后学著作的汇编。在先秦曾有人研习过,经过秦火,刘向整理《列子》时存者仅为八篇,西汉时仍盛行,西晋遭永嘉之乱,渡江后始残缺。其后经由张湛搜罗整理加以补全。其中《愚公移山》《杞人忧天》《两小儿辩日》《纪昌学射》《汤问》等脍炙人口的寓言故事,可谓家喻户晓。被誉为默察造化消息之运,发扬黄老之幽隐,简劲宠妙,辞旨纵横,是道家义理不可或缺的部分。其中《两小儿辩日》被编为小学语文人教版6年级下册第1课。列子一向低调,有所谓“子列子居郑圃,四十年人无识者”,可见真正做到了老子所说的“和光同尘”的境界,故而列子在历史上的事迹也很少。

《冲虚真经》即《列子》 [1]道教奉为“四子”真经之一。唐玄宗崇道,于天宝元年(742年)封列子为冲虚真

人,尊称其书《冲虚真经》。至宋真宗景德(1004年-1007年)中加封列子为「冲虚至德真人」,故又名《冲虚至德真经》。《汉书艺文志》着录《列子》八篇。现存八篇为《天瑞》、《黄帝》、《周穆王》、《仲尼》、《汤问》、《力命》、《杨朱》、《说符》等,内容多为寓言故事和神话传说,以此阐发其思想。就其全书的思想看,属黄老道家,许多地方近似于《庄子》,为道教的神仙长生思想提供了素材。现存主要注本有唐殷敬顺撰,宋陈景元补遗《列子冲虚至德真经释文》,宋徽宗赵佶撰《冲虚至德真经义解》、江冲虚至德真经解》及林希逸《冲虚至德真经斋口义》、金高守元纂集《冲虚至德真经四解》等,均收入《正统道藏》洞神部玉诀类。

《四库全书总目提要列子》

然考《尔雅》疏引《尸子广泽篇》曰:“墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿,其学之相非也数世矣,而已皆于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、、冢、、,皆大也,十有余名而实一也。若使兼、公、虚、衷、平易、别囿一实也,则无相非也”云云。是当时实有列子,非庄周之寓名。又《穆天子传》出于晋太康中,为汉魏人之所未睹。而此书第三卷《周穆王篇》所叙驾八骏,造父为御,至巨搜,登昆仑,见西王母于瑶池事,一一与传相合。此非刘向之时所能伪造,可信确为秦以前书。 [2]

刘勰在《文心雕龙》说“列御寇之书,气伟而采奇。”

柳宗元在其《辩列子》一文中谓《列子》:“虽不概于孔子道,然其虚泊寥阔,居乱世,远于利,祸不得逮于身,而其心不穷,《易》之“遁世无闷”者,其近是欤?余故取焉。其文辞类庄子,而尤质厚少伪作,好文者可废耶?”

陈景元《列子冲虚至德真经释文序》赞扬“辞旨纵横,若木叶干壳,乘风东西,飘飘乎天地之间,无所不至。”

高守元《冲虚至德真经四解序》“《庄》《列》二书羽翼老氏,犹孔门之有颜孟。微言妙理启迪后人,使黄帝之道架然复见,功不在颜孟之下。”

洪迈容斋续笔》“《列子》书事简劲宏妙,多出《庄子》之右。”

明代屠隆在其《文论》中评价说:“《庄》、《列》之文,播弄恣肆,鼓舞六合,如列缺乘踽焉,光 怪变幻,能使人骨惊神悚,亦天下之奇作也。”

蒲松龄在《蒲松龄集》《聊斋文集》卷二《庄列选略小引》中说:“千古奇文,至庄、列止矣。世有恶其道而并废其言 者愚,有因其文之可爱而探之于冥冥者则大愚。盖其立教,祖述杨、老,仲尼之徒,所不敢信,而要其文 洋恣 肆,诚足沾溉后学。”

章学诚《文史通义诗教上》:“诸子之为书,其持之有故而言之成理者,必有得于道体之一端,而后乃能态肆其说,以成一家之言也……《老子》说本阴阳,《庄》《列》寓言假象,《易》教也。邹衍侈言天地,关尹推衍五行,《书》教也。管、商法制,义存政典,《礼》教也。中、韩刑名,皆归赏罚,《春秋》教也。”

刘熙载《艺概文概》口:“《列子》实为《庄子》所宗本,其辞之淑诡,时或甚于《庄子》,惟其气不似《庄子》放纵耳。”“《庄》《列》俱有曲致;而《庄》尤缥缈奇变,乃如风行水上,自然成文也。”

重要注疏:

张湛《列子注》,为玄学三大支柱之一。自元代起,便有人将殷、陈《列子释文》混入张湛注中,不知者多将《释文》亦认作张湛注,明顾春校订世德堂本《列子》即为其代表。而近代出土的敦煌本列子古注本节抄至少可证明,今本《列子》书经文中有张湛注文羼入。

卢重玄《冲虚经解》,学者向以张湛比况注庄之郭象,以卢重玄比况注庄之成玄英。

(秦恩复一生立志于校勘复原卢重玄《冲虚经解》等书,于南北藏书家访求卢《注》十余年,终得书八卷完本。对保存华夏道家思想。贡献极大)

宋徽宗《冲虚至德真经义解》

江通冲虚至德真经解

范致虚《列子注》

《列子释文》,殷敬顺为《列子》做释文,以音解字。宋人陈景元为之补释,但殷、陈二家之作,今已相混为一书,无法区别。

高守元(《冲虚至德真经四解》其集张湛、卢重玄、宋徽宗、范致虚四家《列子》注,存张湛注原貌,卢重玄、范致虚二注赖该书流传,宋徽宗注赖该书存全貌。 贡献极大)

萧登福《列子古注今译》

天瑞,意谓天地之灵瑞,自然之符应,即文中提到的“不生不化者”。列子认为,世间万物皆有始有终,唯有“不生不化者”,亦即“道”,才能够循环往复、独立永存。“不生不化者”是世界产生与变化的本源,它最初无形无象,历经大易、太初、太始、太素四个阶段,形成“浑沦”,再自“视之不见,听之不闻,循之不得”的“易”衍变为有形的“一”,最终生成天地万物。列子道逢百岁骷髅,顺此言明“万物皆出于机,皆入于机”。一切缘自“道”,然而却并非“道”有意为之,天地万物只是自然而然地变化运转,生息盈亏。

文寓言与议论选出,《黄帝书》视死如归,荣启期安贫乐终;林类行歌,不以营生为惑;孔子赞死,晓谕天下失家,又有杞人忧天,向氏为盗。凡此种种,恰如张湛《列子序》所言:“大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验。”有形之物诞生、消亡,其暂行于世而终归虚无。人生亦复如是-从婴孩、少壮、老耄直至死亡,性命本非吾有,生死不过往来。

吕氏春秋不二》与《尸子广泽》皆载“列子贵虚”,但依《天瑞》,列子自认“虚者无贵”。彻底的虚,必定有无(空)皆忘,消融了所有差别,也就无所谓轻重贵贱。万物自天成,盗者本无心,光阴若逆旅,生死不及情,是为《天瑞》大意,亦即《列子》全书纲领。

本篇皆在论述养身冶物之道。全文围绕道心与外物的关系展开多番探讨,唯有应理处顺,忘形养神,才能达到所适常通,遇物无滞的境界。具体而言,修养内在道心。必须”壹其性,养其神”,做到心无逆顺,物我两忘。列子以列子御风、伯昏临渊、商丘诚信、粱鸯饲虎、津人撮舟、吕梁济水、佝偻承蜩等多则寓言对此反复加以证明。同时他又指出,除了保持内心的虚静凝独,人们在应物处世时还必须“含其德”,做到韬光养晦,与世无违。文中海上沤乌、赵襄子狩猎神巫季威、列子之齐、杨朱之沛,杨朱过宋数章,既为阐明其理。

既名《黄帝》.最终还是为了推崇黄老学派‘清虚无为’的治世主张。从华晋国的国民,列姑射山的神人.到鬻子、老聃的守柔之术以及圣人的笼愚之智直至篇末惠盎宋康王的说教中,都可以发现这样的思想痕迹。对于列子而言,理想国内,上有效法天道无为德庇万物而不以为功的国君,下有自治自化的国民,同时还得有孔、墨等圣贤以仁义济人使‘四竟内,皆得其利’ 如此,天下大治才能真正得以实现。

本篇皆在宣扬浮生若梦,得失哀乐皆为白驹过隙的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰丽奇异的画面,为我们展现了神妙莫测的幻化境界,却又让它悔起倏灭,以期证明有生有形者尽为虚无的幻象,终将随着生死阴阳之变归于消亡;唯有造化万物的大道,因“其巧妙,其功深”,才能够常信常存,无极无穷。但是现实生活中,人们往往“惑于是非,昏于利害”,被新鲜短暂的过眼云烟所吸引,从而忽略了惯常恒久的实在拥有。因此,全文通过八则寓言,分别以化、幻、觉、梦、病、疾、诳等意象来譬喻人生的虚妄不实。另有一段议论,斯言梦觉之理,见解不凡。列子历数人间种种、万般境界,将其归纳为“八征”、“六候”,而后征引列子"神遇为梦,形接为事”一语,推断觉醒时的行为反应与梦境的产生,都是自于人们的形体和精神与外界有所接触的缘故。唯有彻悟“感变之所起者”,才能以虚静坦荡的心怀面对纷纭变幻的外部世界,即所谓“神凝者想梦自消”。

刘自《引子新书目录》以为《周穆王》《汤问》两篇“迂诞恢诡,非君子之言也”,此语颇可商榷。自本篇以观,正因其立意之标新,寓言之荒诞,文辞之曼妙,方可见撰书者用心良苦。其目睹大道日丧,众生昏乱干世情而终不觉醒,故奇言于梦呓。内中痛楚,本非凡俗“君子”者可解。

仲尼》,一曰《极智》。孔子本为儒家先贤,修身治国也是历代儒者所关心的话题。然而面对“君臣日失其序,仁义益衰,情性益薄”的严酷现实,儒家的诗书礼乐往往失去原先济世浩乱的作用,而变为弃之可惜、革之无方的摆设。此刻,须由“体神而独运,忘情而任理”的道家思想出场,来给予迷惘的贤臣士子一份圆融静定的安宁心态。本篇列子便有意借用孔子的形象和言论来阐释这种“有易于自者无难于外”的修身理论。

文中以孔子与颜回的对话引出“无乐无知,是真乐真知”的观点。列子认为,摒弃礼教和变革社会都不过是显露形迹的有心作为,唯有保持内心虚静,才能泰然应对纷纭莫测的时局。同时,针对凡俗一味纠缠于外在细节,只知运用感官妄定是非的浅陋偏见,列子又提出判断圣人的独特标准:圣^通融于大道,故而在内修身,则能“体台于心,心合于气,气合于神,神台于无”,在外治世,亦可“不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名嫣。

篇末,列子为了预防矫枉过正,又将’默而得之而性成之”的圣人与庸庸碌碌的无能之辈加以区别对待,申明圣人之智寂然玄照,通理而无所偏执,无为而惠及天下,后者却好像聚块积尘,只不过是繁华人间转瞬即逝的浮光掠影罢了。这不由使人想起孔子那句至理名言“不患人之不己知,患己无能也。”(《论语宪问》)

汤问》一篇,笔锋横扫天下,天地至理、万物奥秘,以飨博物君子。文中载有诸多超逸绝尘的神话传说,极言天地之广阔无垠,万物之繁荣驳杂,以期突破世人囿于视听的浅陋常识,消除种种流于表象的巨细、修短、同异分歧,列子先借由殷汤与夏革的对话,畅谈时空的无极无尽,并且难能可贵地表达了“天地亦物”的宇宙观;再通过大禹和夏革的两段言论,说明自然界的生息变幻以及人世间的寿夭祸福都是无所待而成,无所待而灭,即使博学多识的圣人也未必能够通晓其的规律与奥秘。就好比四方八荒的政风民俗,彼此相异却未足为奇,因为它们都是在不同的人文地理环境下“默而得之,性而成之”,属于自然而然的产物,万事万物既然不可以凭借有限的耳闻目见来臆断其是非有无,那么通达大道的至理名言自然也无法按照惯常思维去理解其深刻内涵。所以列子有以詹何持钩、扁鹊换心等寓言故事来譬喻为人处世所必须葆有的平衡状态,亦既“均”。“均”于术,则可以内得于心,外应于器;“均”于技,则可聆高山流水,响遏行云。事实上.文中讲述的所有诡异奇特的技艺,都是为了将人工作为的巧妙上推于道的境界,由此,“乃可与造化者同功”。只可惜,至情至理往往命同孔周三剑,虽为代代相传的至尊之宝,却只能”匣而藏之”,即使偶现其光,也被疑为了无-用的废物或是荒诞虚妄的谣传,从而被迫“无施于事”,适形避世。[5]

本篇围绕天命与人力的矛盾关系,展开一系列论证。在杨朱看来天命超越于人间所有道德、强权、功利之上,自为人人所不可企及。它看似无端无常却与每个人的遣际息息相关,世间的寿夭、穷达、贵贱、贫富都由它来决定。天命本身并不具备判断是非、主持公正的独立意志,也不怀有任何赏善罚恶的目的,它总是“昂知所以然而然”,所以历史上与现实中才会出现“寿彼而夭此,穷圣而达逆,贱贤而贵愚,贫善而富恶”等诸多颠倒混乱的社会现象。文中列举管、鲍至交,小白用仇的史事,却推翻世俗所谓善交、善用能的既定之辞,而将其缘由归结于“不得不为之的天命。同时辅之以子产诛邓析之略说,仍将其目果追溯到“不得不为之”的天命,与前文互为影响。道法自然,故而“天地不能犯,圣智不能于,鬼魁不能欺”。与其揣摩天意,机关算尽,希冀凭惜小智小识改变自身的贵贱寿夭,不若学季粱安命以待疾,东门是丧子而不忧。只要领悟了“至人居若死动若械”的境界,对于天命能够知其不可奈何而安之若素,则自当不受外物纷扰而与天地同运。

但若一味无情,放任天命,亦难免使有志之士心寒。大恋所存,虽哲不忘。杨朱虽然皆量子之口嘲笺了齐景公登临流涕的短见,却又在篇束指出,农,商、工、仕,皆有否泰之命,然趣利逐势,亦是人力使然,势在必行,逆过既是顺。可见并没有完全否定存在的意义与人力的作用。“今昏昏昧昧,纷纷若若随所为,随所不为。日去日来,孰能知其故,皆命也夫。”此言此语,与其认作是一声无奈的慨叹,不若看成是杨朱遍经世事沧桑之后,对于至德之世隐晦而又痛心的哀悼。

杨朱》.又名《达生》。全篇畅言当生之乐,晓谕生死之道。文中”且趣当生,奚遑死后”的论调,以及“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也”的主张,堪称千古罕有的异端“邪”说但刘向在《列于新书目录》中所称“杨子之篇,唯贵放选。”则未免以偏概全,支离其说。

文中,杨朱将名实关系两两分离,认为名未必符合实,实也未必依附于名。他列举管仲、日恒、尧、舜、伯夷、叔齐等人的不同遣际,证明社会上存在着种种“实名贫,伪名富”的不公平现象。唯有死亡才能够消解尘世间的这些贵贱等差,并且卸下所有仁义道德的虚浮光环、让仁圣凶愚死后同样化作腐骨。由此反观充满苦难的历史进程与飘忽无定的短暂人生,我们唯一能够把握的就是当下的厚昧、美服、好色、音声,与之相比,任何的生前虚名或是死后荣耀都无异于伤生害性的“重囚累梏”。凡俗之人,顾忌着刑赏的尺度、名法的教诲,行为处世往往前嗜后瞩,即便有幸得享百年之寿,也不过做了礼教与名利的傀儡。公孙朝、公孙穆酗酒作乐,端木叔散尽家累,在常人眼中自是狂放之徒。殊不知杨朱正是通过这两则寓百昭示天下,应当抛弃造作虚伪,不为功名所误,不为利禄所累,乐生逸身,任性纵情,才是捂道真人。

篇朱杨朱又唯恐矫枉过正,故而转回名实之论,表明在“有名则尊荣,亡名则卑辱”的现实中,“名”与“实”并不是完全割裂的关系。但若是在缘自本性的欲求之外,还去追求多馀的功名利禄,那就是贪得无厌,成为他所鄙夷的“守名而累实”。可见,杨朱学说本为批驳俗世虚荣,解脱纲常教化,并非肆意妄为。及至后人曲解,才让他无端担起了自私放纵的万世恶名。

[2]《列子》全书,始以《天瑞》,终以《说符》,首尾呼应,自成一体。古时以所谓天降“符瑞”,附会与人事相应,叫做“符应”。“符”,有符信、符验的含义。“说符”,即谓“道”与人事的相互应验。全文通过三十余则 寓言和说理,对“道”与“智”、“名”与“实”、“形”与“神”、“贵”与“贱”、“时机”与“变通”、“久利”与“暂得”、“持身”与“治国”等多对关系进行了各个角度的论述。

世事无常,祸福相倚,因此列子认为,为人处世应当做到“持后而处先”,对于事物的存亡变幻,也应当透过其表面来“寡其所以然”。一方面要“恃道化而不恃智巧”,全身远害,避免重演郄雍的悲剧;一方面也要拥有“授隙抵时,应事无方”的智慧,领会“先迕后合”的圣人之言,进而懂得各种看似无关的现象背后实际上存在着积来已久的缘由。然而世人多纵欲迷性,重利轻道,贪图一时所莸,不念长久之积,所以才会闹出“宋人拾契”、“齐人攫金”那样的笑话。唯有舍末明本,“归同反一”,因名求实,得其髓而弃其粗,才能一睹天道与人事之间的绝妙天机。

列子成书大体经历三个阶段:

1、列子死后,门人据其活动与言论编撰而成,不止八篇。

2、汉人在此基集合公私所藏二十篇校订而成八篇之数,而成《汉书.艺文志》上著录的八篇之数。

3、张湛据其先人藏书,及在战乱后收集到残卷,“参校有无,始得完备”。并依照《汉书.艺文志》所记八篇,编撰成今本《列子》。由于在编撰过程中,为疏通文字,连缀篇章,必然加进张湛本人的一些思想与他编的一些内容,所以,今本《列子》杂进一些魏晋人的思想内容、语言文字是可以理解的。历三时而成书的《列子》,杂就难免了,说见张清华先生《道经精华.列子.前言》。

“中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方术而独立,进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义,一曰佛,一曰道。由此二义,变迁附益,至魏晋之世遂进为玄理之大宗也”①,这已为学术界公认的事实。张湛也曾说“所明往往与佛经相参,大归同于老庄”③,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时,用道家儒家易经哲学格义佛教,当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解,相当精通,如著名的道真擅长文学,鸠摩罗什僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时,而佛教是当时封建社会地主阶级之一,可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能都无法排除。(在古代佛寺属于地主阶级,常搜集孤本古籍以参或造佛经,《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏)

佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家,魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立,至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮,佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想,以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是,由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典,则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别,如贵无派、崇有派、独化派等等,这些派别的影响使佛教内部发生分化,东晋时期,佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

佛教与道家有相似相通处,佛教进入中国得益于道家的接引,佛教教义的中国化与道家、道教理论的进一步发展是佛道相争相融的结果。朱熹批评道教:“道家(指道教徒)有《老》《庄》书,却不知看,尽为释氏窃而用之,却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟,所有珍宝悉为人所盗去,却去收拾人家破 破釜”(卷125,P.3005);“佛家偷得老子好处,后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏,被佛家偷去;后来道家却只取得佛家瓦砾,殊可笑也”(卷126,P.3009),道出佛教傍依老子、假借道家而渗透中土,又移花接木、盗用《老子》精华为其所用。佛教从道家宝藏中偷去的最珍贵的珍宝即是《老子》中的“天下万物生于有,有生于无”(《第40章》)所表达的关于世界本原的观点。佛教的“空”借用了老子的“无”,老子的“无”诠释了佛教的“空”。所以,朱熹道:“疑得佛家初来中国,多是偷老子意去做经,如说空处是也”(卷126,P.3008)。具体来说,“如远、肇法师之徒,只是谈庄老,后来人亦多以庄老助禅”(卷126,P.3025),佛“初来只有《四十二章经》,至晋宋间乃谈义,皆是剽窃老庄,取列子为多”(卷126,P.3038)。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作,以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

疑《列子》之风此由佛教徒柳宗元而始开。此后,高似孙、叶大庆、黄震等人都先后对<列子>中的许多内容提出了疑问和批驳,一开始,人们只是认为《列子》中有些部分非列子本人自作,乃是后人所增窜。但并不认为《列子》是一部伪书。然而却引来了后代不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子,遂积非成是。辨伪文字辑略〉引朱熹言:“又观其言精神入其门,骨骸反其根,我尚何存者,即佛书四大各离,今者妄,身当在何处之所由出也。他若此类甚众,聊记一二于此,可见剽掠之端云。”然而朱熹的意见是以为佛书剽窃《列子》,在《语类》中说得更为明白:“今看《圆觉》云“四大各散,今者妄,身当在何处”,即是窃《列子》“骨骸反其根,精神入其门,我尚何存”语。”(卷126)。可见辨伪文字辑略之断章取义。

时至本世纪二、三十年代,一场“疑古”“辨伪”之风于学术界骤然兴起,当时学者欲效仿美国,全盘西化。钱玄同曰:“欲废孔学,欲剿灭道教,惟有将中国书籍一概束诸高阁之一法。何以故?因中国书籍,千百分之九十九都是这两类之书故;……欲使中国不亡,欲使中国民族为二十世纪文明之民族,必以废孔学,灭道教为根本之解决,而废记载孔门学说及道教妖言之汉文,尤为根本解决之根本解决。”从中亦可窥见清民时期某些学者对传统文化态度之一二。然传统文化盘根错节,要批判华夏文化,首先要批判儒家、道教,要批判儒家、道教,又必须批判作为文化基础根本的道家,这叫作“端本清源"。在这种思想的影响下,先秦诸子中的许多作品,其中尤其是道家的作品如《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等等,一部一部地被“揪”了出来,成了人们争辩论战、批斗的对象。如第一《庄子》是佛学、《老子》抄袭《庄子》、《老子》晚出于战国末期、《文子》是后世伪造、《冠子》是后世伪造。如果不是后世秦汉残简发现,几乎所有道家典籍都成了伪书。其中以对《列子》这本书的争论最为激烈。但当时已有学者认为书中材料在研究列子、杨朱思想时,大抵是可信的;90年代以后,伪书之说更受到全面的批驳。近些年随着中国思想史研究整体认识水平的提高,在关于《列子》的真伪问题上,学术界基本认为《列子》是先秦作品,只是其中有极少的段落有后人羼入的可能。

说《列子》抄袭《庄子》、杂揉诸书亦无必然性,为什么不可以是《庄子》等书引自《列子》呢?不能因为孙子长得像祖父,就说祖父身上不可能会有孙子的特征,因而祖父是“假”的!

至于说《列子》中有佛学的影响,则亦无必然性,《列子》中并无直接的佛学名词,亦未尝明确地提及“佛”。说西方有圣人不一定是指“佛”啊,列子讲寓言故事本就可能有这种思想。《列子》中确有与佛学相类之思想概念,然根本不能以此证明《列子》受佛学传入之影响,而应为古道家与佛法两者修道智慧上天然的相通。观《列子》,并无确定为佛学专用术语之名词概念;且佛经翻译,初多“格义”,每借重道家术语译佛,如何可以相似之名词断定《列子》受佛学影响?此盖颠倒因果也。说《列子》受佛学影响的学者,既不懂佛学也不懂道家,只是一知半解,纯凭主观印象说话。按这种旁征索引的印象赴会说,《圣经》也能解读出各种的佛教原理来。

现代考据《列子》为伪书的学者,基本上没有深入《列子》本身的思想内容而仅从一些没有必然性的细节出发,就大胆断定《列子》为伪书,此足见今人治学的轻浮。

古书皆经过多次编辑,有时《某子》是某学派的作品集成,非必“某子”个人专著。故《列子》未必全是列子所著,经后人之编辑是可能的,但后人编辑亦必有所本,《列子》之主体仍为列子思想之体现,此所无疑者也。

从《列子》的思想内容及文风上看,《列子》应保留了大部分列子的思想资料,是研究原始道家思想的重要文献。

非伪研究著作有武义内雄《列子冤词》、药默生《先秦诸子文选列子选注》、严灵峰列子辩诬及其中心思想》、张松辉 《新译冲虚至德真经导读》、高晨阳 《冲虚经》、马达《列子真伪考辨》、萧登福《列子探微》、郑良树《诸子著作年代考》、权光镐《列子研究》 、张鸿恺《列子对老子思想之继承与发扬》、萧登福《公孙龙子与名家》、管宗昌《列子研究》、《道家文化研究》第一辑 、《道家文化研究》第四辑 、《道家文化研究》第六辑 、《道家文化研究》第十辑 、《道家文化研究》第十五辑、陈鼓应汤用彤、胡家聪、陈广忠、马达以及其他诸家等等。单篇论文有郑良树《论近世古籍真伪学的两个趋势-以《列子》为例》、周绍贤〈列子考证〉、罗漫《《列子》不伪和当代辩伪学的新思维》、胡家和 《从《文选》李善注引《列子》论今本《列子》的一些问题》、岑仲勉、《列子非晋人伪作》、《再论列子真伪》、刘林鹰《列子抄袭佛经论三个硬据之驳议》、《列子的真幻观有本土来源》以及其他主真诸家之说等等。

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