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鲍敬言

鲍敬言,汗朝人,中国两晋之际思想家。 生平事迹不详, 仅在葛洪(284年~364年)所著《抱朴子诘鲍篇》中有零星资料,推知大约生活于葛洪同时或稍前。鲍敬言“好老庄之书,治剧辩之言”,在政治思想上主张无君论。从而发展了先秦道家“异端”思想的一面,反映出中国传统文化中的统一性与多样性。

在门阀势力大盛,政治黑暗的两晋之际,鲍敬言对君主政治进行了批判。他指出远古之世,人们本无尊卑压迫,“穿井而饮,耕田而食,日出而作,日入而息”,安居乐业。后来,人类有了强弱、智愚之分,出现了强智欺凌弱愚的现象,于是“君臣之道起焉”。这既非天意,亦非民愿,儒家所谓“天生民而树之君”之说是欺人之谈。

受道家老庄思想影响的鲍敬言指出,由于“君臣既立”,社会便产生了不平等,“有司设则百姓困,奉上厚则下民贫”,“宿卫有徒食之众,百姓养游手之人”。统治者骄奢淫逸,欲壑难填,对百姓“劳之不休,夺之无已”,使他们“食不充口,衣不周身”,以致铤而走险,“冒法犯非”。统治者之间为了一己私利,还不断挑起纷争杀伐,“推无仇之民,攻无罪之国”,使天下大乱,这些“皆有君之所致也”。

鲍敬言还指出:“无道之君,无世不有,肆其虐乱,天下无邦。忠良见害于内,黎民暴骨于外”。这些暴君如果是普通百姓,“性虽凶奢,安得施之?”他们之所以能够“肆酷恣欲,屠割天下”,正因为他们是君主。君主是一切罪恶之源,所以“古者无君,胜于今世”。

鲍敬言认为只有老百姓认可的平等才幸福,人们想要没有徭役租赋负担,“内足衣食之用,外无势利之争”的社会(以上引文均见《诘鲍篇》)。鲍敬言破除了古代人民幸福是君吏和政府恩赐的错误认识。他的无君思想在中国古代社会独树一帜,对于后世的反君主专制主义思潮有重要影响。

儒家认为平等是来自于人性,人性是善良的那么人类社会也应该是善良的,既被证成的平等;而道家认为过去平等已经有很好的发展成果,那么在现有的平等基础上现在以及未来社会应该发展的更好才是,但是儒家礼教阶层阻碍了人类发展并成为窃国诸侯剥削百姓的大旗,所以要非仁绝礼消解各种意识形态,得到一个人类都满意的社会,既被承认的平等。面对西、东周之际礼崩乐坏的政局人心, 以孔子为代表的儒家汲汲皇皇,为恢复周礼而奔波 ; 而以庄、老为代表的道家,冷刺热讽, 乃至有否定旧社会吃人文明之偏激。一者意图恢复,以立为主; 一者不破不立。在文化与文明的发展过程中,伪诈与腐朽每每如影随形,庄、老之流崇真黜伪,表现出异端主义的倾向。萧父便视道家为异端者 。即对既成秩序的否定批判以及变革 。 每当末世苍凉 ,实诚且有良心的知识者,往往皆会表现老庄的倾向,这是反对统治者赖以维系其统治的思想文化系统。不过 ,由于统治者所赖以维系之思想文化系统,亦为礼教维系精神之所在,故反礼教教义的同时,也要付出必要的代价,那就是知识者本人通过行为艺术无力改变扭转于现实的失落和愤懑,以致身心憔悴 。“杨朱泣歧路”,“ 阮籍猖狂,岂效穷途之哭” (王勃《滕王阁序》), 焚琴煮鹤,玉石俱焚,留下一幅幅心胆俱碎的文化惨景。不仅如此还要受到像葛洪一样的礼教卫道者的肢解与非毁以及著作像杨朱著作、元初毁藏一样的结果。

道家之于中国古代政治,既可以引申为统治者正面的治国战略与策略,也可以引申为以抨击、反对现存政权为目标的异端思想。在政治上的这种异端思想,特别集中地表现于不时冒出的“无君论”中。

庄子其实已经有“无君论”的便向。庄子无疑要反对后来外加于人的种种社会规范与社会制度。庄子称:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”,《庄子至乐》篇又称:

“死无君于上,无臣于下,亦无四时之事.从然以夭地为春秋,虽南面王,乐不能过也。”

他的这种“无君论”直接构成为对以君王为核心的现存政治体制的激烈抨击。

承借庄子的思想,把“无君论”发挥得淋漓尽致并用以激烈.抨击现实政治与现存体制的,是魏晋时期的一批名士。阮籍称:

“君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚谈拙,藏智自神。强者睽而凌暴,弱者憔悴而亭人。假廉而成贪,内险而外仁。罪至不悔过,幸遇而自矜。I此以奏除,故循滞而不振。”

阮铭这里已经历数君主及君主政治体制的罪状:有了君臣之制,各种罪恶(“虐”、“贼”)使纷纷产生;君主制定出的种种礼义法制,更且“束缚下民”;掌握权栖的人还会用种种手段欺骗、压迫贫弱的人;他们明明贪婪、阴险,还会把自己装扮成廉者与仁人;一既然君主与君主政体有此种种罪恶,要除去这些罪恶,在阮籍看来,唯有“无君”:

“盖无君而庶物定,无臣而万事理。”

阮籍的“无君论’,大体上主要是针对当时特定的社会的黑暗状况而发的一种愤激之词,实际上他还是主张“尊卑有分,上下有等”的礼制规范的。直接依道家的本源一本体论立论并把“无君论”提升为普遍原则的,是稍后于阮籍的鲍敬言。

葛洪《抱朴子洁鲍》篇记载了鲍敬言的“无君论”。该篇称:“鲍生敬言,好老庄之书,抬剧辩之言,以为古者无君,胜于今世。”为什么古代会比现在好呢?鲍敬言认为太初时代比现在儒家四民的阶级固化好太多:

“夫天地之位,二气范物,乐阳则云飞,好阴则川处。承柔刚以率性,随四八而化生。各附所安,本无尊卑也。”

儒家的宇宙生成论讲天尊地卑,阳尊阴卑,君、父、夫属阳,臣、子、妻属阴,故在人世间便有君、父、夫尊,臣、子、妻卑的等级区分。儒家这是把社会属性赋予自然现象,把自然现象社会化,然后以这种已经社会化了的宇宙生成论论证社会中等级制的普遍合理性。鲍敬言反对儒家的这种观点。他依旧把自然现象看作自然现象,而通过溯源的方法,把社会现象也归结为自然现象。依鲍敬言的看法,阴阳二气化生、范铸万物,阳气聚而成阳物,阴气聚而成阴物,万物各自秉承阳刚阴柔以成其性,各自随四时八方而化其生,这一切都是自然而言的,并无尊卑贵践之分。鲍敬言认为在社会发展上无君臣之分、无尊卑之别才具普遍必然性。鲍敬言对这种人际关系极尽赞扬之词:

“囊古之世,无君无臣,穿井而饮,耕田而食,日出而件,日入而息,汛然不系,恢尔自得,不竟不营,无荣无辱。…万物玄同,相怠于道。疫舫不流,民获考终。纯白在胸,机心不生,含食甫而熙,鼓腹而游其言不华,其行不饰。”过去时代,无君无臣,无隶属关系,各人自食其力,自得其志;万物泪然无别,人人胸怀坦自,没有机心;人人安居乐业,善始善终;,鲍敬言认为这种平等才是社会的发展方向。然而,鲍敬言的这种理想,其实义来自庄子。《庄子马蹄》篇即曾写道:

“同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉,同乎无知。其德不离,同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。”

《庄子让王》篇又借善卷之口说道:

“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛纟希。春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休食。日出而作,日入而息,逍遥于天地之间,而心意自得。”

鲍敬言发挥老庄的思想,然后又以这一异端社会为标尺,去衡量、裁决现存社会。现存社会的种种丑恶,在鲍敬言理想社会的映照下暴露无遗:“人主忧惊于庙堂之上,百姓煎扰乎困苦之中;”

“起土木于凌霄,构丹缘于葬撩;倾峻搜宝,泳渊辨珠,聚玉如林,不足以极其变;积金成山,不足以赡其费,”“尚贤则民争名,贵货则盗咸起。…造刻说之器,长侵割之患。弩恐不劲,甲恐不坚,矛恐不利,盾恐不厚。”

总之,在现存社会里,君主则穷奢极欲,百姓却如处水火;君主害怕百姓反抗,对百姓必“闲之以礼度,整之以刑罚”,但百姓不堪活命,却不得不“冒法犯非’、由是,君主必进而修筑关梁,整备兵革,“关梁所以禁非,而猾吏因之以为非焉;衡量所以检伪,而邪人因之以为伪焉;大臣所以扶危,而奸臣恐主之不危,兵革所以静难,而寇者盗之以为难”,这就把社会推向灾难。可见,现存社会的种种祸乱、灾难,起因不在别的,“此皆有君之所致也”,只有无君吏压迫的时代,百姓才可以安土乐业,社会才可以清静正定。

鲍敬言从老庄道学引发的对“无君”社会的言论,无疑是异端。但在鲍敬言之后,这种异端却被人们反复发展着。陶渊明的《桃花源诗》甚至把这种异端的世界写实化了,化出了一个世外桃源。可见这种世外桃源作为一种异端,大概也可以为生活于绝望中的人们闪现一点希望之光!至于鲍敬言对君主制度的批评,同样不时被后人重新提起。如宋元之际的邓牧,就曾著《君道》篇,指斥后世之为君者专门“夺人之所好,聚人之所争”却“欲长治久安”的荒唐性,又著《吏道》篇,揭露后世之为吏者“大至食邑数万,小者虽无禄养,则亦并缘为食以代其拼,数十农夫力有不能奉者”的猖狂聚敛行为的王恶性。明清之际的黄宗羲也著《原君》篇,公开宣称:“为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得自私也,人各得自利也。”黄宗羲与李蛰同样地把“人各自私,人各自利”认作人与生俱来的本性,以为只有无君才可以满足人们的本性追求。这里,黄宗羲已经把反对君主专制与.发展市民的利益联系起来。黄宗羲又著《学校》篇,主张“使治天下之具,皆出于学校。天子不敢白为非是,而公其非是于学校’,。这实叩赋予学校以近似于“议会”的性质。黄宗羲的这些提法,蕴含有近代民主思想的萌芽了。

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