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魏晋风度(魏晋时期名士们的生活方式)

魏晋风度指的是魏晋时期名士们所具有的那种率直任诞、清俊通脱的行为风格。饮酒、服药、清谈和纵情山水是魏晋时期名士所普遍崇尚的生活方式。一部《世说新语》可以说是魏晋风度的集中记录。

魏晋是一个动乱的年代,也是一个思想活跃的时代。新兴门阀士夫阶层社会生存处境极为险恶,同时其人格思想行为又极为自信风流潇洒、不滞于物、不拘礼节。士人们多独立特行,又颇喜雅集。正是在这个时代,士夫们创造了影响后世的文人书法标杆,奉献了令人模范景仰的书圣,“竹林七贤”,即阮籍嵇康山涛刘伶阮咸向秀王戎,在生活上不拘礼法,常聚于林中喝酒纵歌,清静无为,洒脱倜傥,他们代表的“魏晋风度”得到后来许多知识分子的赞赏。

魏晋风流魏晋风骨

魏晋风度,在很多人看来,是一种真正的名士风范,所谓是真名士自风流,由正始才俊何晏王弼到竹林名士嵇康阮籍,中朝隽秀王衍乐广至江左领袖王导谢安,莫不是清峻通脱,表现出的那一派“烟云水气”而又“风流自赏”的气度,几追仙姿,为后世景仰。

魏晋风度作为当时的士族意识形态的一种人格表现,成为当时的审美理想。风流名士们崇尚自然、超然物外,率真任诞而风流自赏。晋朝屡以吏部尚书请官王右军,但遭屡拒绝。我想,正是因为精神的超俗,“托杯玄胜,远咏庄老”、“以清淡为经济”,喜好饮酒,不务世事,以隐逸为高等这样的人事哲学观,才能造就那传奇的《兰亭序》。

然而,魏晋风度为什么在历代每每遭贬,究其原因,大略是这帮名士们饮酒过度,醉生梦死;再就是放达出格,有悖常理,另就是清谈误国。据传说“竹林七贤”之一的刘伶,纵酒佯狂,经常是抬棺狂饮,且身上一丝不挂于屋中,人见均嗤之,他却反唇相讥:“我以天地为房屋,以房屋为衣裤,你们干吗要钻到我裤裆里来呢?”这些名士们为求长生而炼丹服药,穿衣喜宽袍大袖且经久不洗,故而多虱,因而“扪虱而谈”,在当时是件很高雅的举动。

其实以魏晋风度为开端的儒道互补士大夫精神,从根本上奠定了中国知识分子的人格基础,影响的相当深远。可是,魏晋风度的所及,也带来了弊端,许多人赶时髦,心情也并非嵇康阮籍似的沉重,却也学他们的放达。其实如今年轻人作为对人生的爱恋,自我的发现与肯定,与东汉末以魏晋风度的价值观念是一脉相承的。而如今年轻人在追求行止姿容的漂亮俊逸个性上,又和魏晋风度的美学观相辅相成。

魏晋风度 (清谈之风)

孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝”,王夫之说这话时,一眼就看出曹操为儿子曹丕司马昭为儿子司马炎在知识分子中各杀了一只骇“猴”的“鸡”。魏晋文坛,便没有了文人的噪音;魏晋风度,第一眼便是血染的风采。

争势篡位,司马氏父子杀“鸡”要来得更为爽利,司马懿宰了何晏,司马师宰了夏侯玄,使正始之音断了两根弦。至于前前后后而遭殒命的其他著名文人,李泽厚余秋雨都曾列过清单加以追悼。原来篡位者竟是这么振振有词,原来杀人者真是这般有恃无恐!信仰失落的痛苦和官方压抑的恐怖,致使魏晋文人一边精心避祸,一边强行理解,仓猝之间行为乖张,出现了种种独特的风度。

魏晋风度究竟是什么?是春秋战国后第一个分裂期知识分子被迫依附某个政治集团的散漫心境;是独尊儒术后儒术又不值钱因而“援老入儒”的尴尬处境;是哲学讨论日常化的大众情境。清谈、吃药和喝酒,组成了风度中的风度。

清谈高手分五期:建安七子、正始名士、竹林七贤王谢世家、桃源陶令。“同志”一词最初使用于东汉末年,可见当时的文人对著名的东汉宦祸是何等的同仇敌忾,这种传统也使魏晋成为中国历史上最不文人相轻的时代。可是,政治是不甘仁慈的,建安七子的头把交椅孔融就是死于多嘴,于是正始名士转而清谈不涉及时事的老庄哲学,何晏王弼还以“无”字对宇宙的追问开辟了本体论的哲学天地。但何晏是不该带头吃“五石散”的,越吃越精神,越精神越多嘴,随后竹林七贤接班清谈,且一齐喝酒,嵇康还独个儿坚决吃药,结果被鲁迅先生一语道破了天机:加夏侯玄在内吃药的三个都被杀,只喝酒的阮籍混过去了。

窃想,药使人死,酒使人活,无非因为药越吃越笔挺,酒越喝越摇晃,正的都得杀,歪的才留下。嵇康的白纸黑字是《与山巨源绝交书》,阮籍不与司马氏谈婚论嫁是因为连续醉了两个月:正的杀以示严厉,歪的留以示宽宏,司马昭的两手,不亚于曹阿瞒的两手。精通文史哲、会耕地施肥、开处方、打铁的嵇康,就这样弹完了人世间最后一曲《广陵散》。第四代清谈核心是谢安。倘若说,起初阮籍们是为了避政治而清谈,那么清谈爱好者发展到晋简文帝后,清谈反而相当于现代的文凭吃香了,成了晋人攀升的依据,著名的王导谢安就是因为清谈而成名而当官的。

当然,满肚子淝水战略的谢安是一贯抵制“清谈误国”的说法的,那些真正的清谈名士本质上是更为务实的。魏晋风度的极致,是陶渊明提出桃花源的设想。知识分子是社会上信仰最为虔诚的一群,即使政治逼迫他们放浪形骸,他们骨子里也不敢忘掉忧国,陶渊明“归去来兮”最后还是充满政治热情地留下了桃源情结。

魏晋风度其实是一种人格范式,清谈巩固其志气,药与酒陶冶其趣味,而名人效应之下,清谈、药与酒渐渐在魏晋社会流行起来了。但是,流行性正是纯品格的终结,千秋而下,高谈阔论不绝,觥筹交错不止,风度却只能是魏晋的风度了。

“魏晋风度”一词实出自鲁迅那场著名的演讲。晋人在我们印象里轻裘缓带,不鞋而屐。他们“简约云澹,超然绝俗”。魏晋时代长期的战乱,离愁,太轻易的生离死别,妻离子散让他们意识到生命的短暂和可贵。所以当他们意识到生命的长度不可以增加时,他们只能选择拓展生命的宽度。这时节,各种张扬的,个性的,甚至夸张的生命个体被重视,被渲染,被接受。《世说新语》可以说是这个时代风度的最好画像。

在这里,即刻的感受超乎一切,人们在这一分钟里颖悟,超脱,放纵,这一分钟里世界只剩下自己。一切都直逼本心,超然物外。令人叹服。这个时候的追求感观,心灵享受绝非堕落淫靡,而是一种自觉高尚情趣的体现。窃以为中国文化史上颇具一格的士大夫文化便发轫于此。就像山水画一样,我们的士大夫空灵而隽逸。

生命在这里开的绚烂之极,光耀千古。中国文化史上鲜有如此放旷自然的生命,错过魏晋,儒,释,道,各自成型,中国的文人们再不用效穷途之哭。错过魏晋,经世匡政重走正道,中国诗篇里再也没有陶潜悠然菊花香。错过魏晋,义理成风,规矩长存,中国名士们再也不敢纵酒狂歌,散发山阿,白眼向权贵,折齿为美人。这一切都如千余年前在洛阳东市刑场上,嵇康奏响的广陵散一样,都是千古绝响!

那为一杯酒放弃身后名的率真,闻美人殁而往吊之的坦荡,裸形体而法自然的放浪,一任狂澜既倒宠辱不惊的淡定,是处不拘小节的自然,处世维艰幽默对之的旷达。这一切的至情至性无不让我们深深震撼和景仰。这就是魏晋风度。

王弼(226-249)、何晏(190-249)为代表。

“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以无为为本……”。“贵无”思想,认为老不及圣,圣人未必无情,体用如一,本末不二。调和儒道即明教与自然。

嵇康(223-262)和阮籍(210-263)、向秀(227-280)为代表。(嵇康、阮籍、山涛王戎、向秀、刘伶阮咸

“越名教而任自然”,认为名教与自然未必相和,故崇无崇无,反对名教。

“默然从道,怀忠抱义,而不觉其所以然。”嵇康《声无哀乐论

“聊以娱无为之心,而逍遥于一世。”阮籍《达庄论》

“以无为用,不以人物为事”阮籍《大人先生传》

(263-300)、郭象(约252~312)为代表

“贱有则必外形,外形则必遗制,遗制则必忽防,忽防则必忘礼。礼制弗存,则无以为政也。”裴《崇有》

郭象的“内圣外王之道”,明教与自然不分,或说,本无所谓的明教与自然之分,天地万物乃至人事,不过一“自然”耳。自然即是性、命,故应“无待”、“适性”。

“命也者,言物皆自然无为之者也。”王《大宗师注》

“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”王《养生主注》

“凡所谓天,皆明不为而自然。言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然者,故曰性。”王《山木注》

“圣人虽在庙堂之上,其心无异于山林之中”、“终日挥形而神奇无变”王《大宗师注》

圣人可以“戴黄屋,配玉玺”、“历山川,同民事”而无改其为圣人者。

“夫大小虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”王《逍遥游注》

魏晋玄学至郭象以至极致。

以张湛、韩伯、陶渊明、袁宏为代表。张湛:“群有以至虚为宗,万品以终灭为验。”《列子注》

佛教刚传入中国时,是通过附会道家哲学来宣扬教义的,此即世称“格义佛学”时期。因佛教开始流行,初与道家文化相结合,依附道教宏传,故有佛道之争,老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经,佛学渐盛,不过“佛教在汉世,本视为道术之一种,其流行之教理行为,与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本,在魏晋时代,老庄的玄学特盛,“方术与玄学,俱本乎道家自然之说,汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方士而独立,进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时,其势大盛,西域大师接踵而来,中国寺僧,渐具规模。般若之学大行,谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来,法显之西行,道安之领袖群伦,罗什之大开译业。什之门下十哲四圣,皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱,道安高足慧远隐居匡庐,研究般若,毗昙,提倡弥陀净土,一时名贤大集,成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论,罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。魏晋玄学后期,老庄哲学受到玄学家乃至佛教僧人的推重,直接影响到魏晋时期玄佛合流的趋势。僧肇是东晋时期著名的佛教哲学理论家,自幼“历观经史,备尽坟籍”、“每以庄老为心要”,对传统文化非常熟悉。以老庄哲学理念发展般若中观学说,创造了第一个中国化佛教哲学体系。从僧肇道生以来,中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识,使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时,真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在,突破了印度佛教的范围,弥补了印度佛教的逻辑断裂,使其认识得以进一步的深化。就此而论,佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境,达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。后来的佛教又结合道家等中国固有文化传统,形成了天台宗华宗、禅宗等中国式的佛教派别,尤其是禅宗,它结合了道家“任自然”的理念,曾在唐宋年间风靡一时之道。

“阿罗汉者,能飞行变化,旷劫寿命,住动天地

“学道之人,去心垢染,行即清静矣。《四十二章经

魏晋南北朝僧侣多好老庄,议论时多以老庄解佛理或以佛教解老庄。此时的名僧亦是名士,于佛于道,颇入其微。此间名僧以支盾、慧远、僧肇、僧璨为代表。

心无义

“心无者,无心于万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”僧《不真空论》(破三家之说:本无、心无、即色)

即色义

“夫色之性也,色不自有,虽色而空。故曰色即为空,色复异空。”支遁

本无义

“无在元化之先,空为众形之始,故称本无。”昙济《六家七宗论》

不真空义

僧的《不真空论》,其主旨于印度的般若学颇近。“非有非无”,即有即无,“不落二边”。物无自性,皆随姻缘生灭。

“晋人向外发现了自然,向内发现了自己的深情。山水虚灵化了,也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好,是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境、浓酣忘我的趣味。”宗白华《美学散步》,第183页。

“晨兴理荒秽,带月荷锄归。道狭草木长,夕露沾我衣。”陶渊明《归园田居

“池塘生春草,园柳变鸣禽。”谢灵运《登池上楼》

“余霞散成绮,澄江静如练。”《晚登三山还忘京邑》

顾长康从会稽还。人问山川之美顾云:“千岩竞秀万壑争流,草木朦笼其上,若云兴霞蔚。”《世说新语言语

“以玄对山水”

目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。

嵇康

“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷,悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志渺渺而临云。”陆机《文赋》

“夜中不能寐,起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月,清风吹我襟。孤鸿号外野,翔鸟鸣北林。徘徊何所见,忧思独伤心。”阮籍《咏怀诗》

“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而返。”《晋书阮籍传》

或称之为清谈。以三玄为宗:《周易》、《老子》、《庄子》。魏晋真名士,非于世无涉,在其放达归隐之际,心怀家国、人事,然世道不济,才无所用,故多为出世之流。清谈,一则因其社会,一则因其情节清逸。所论者,皆为老庄之言,志在玄远高洁之境。

越名教者,任自然。放达无羁,不事权贵,既于入世之时,亦心怀出世之志。所谓“形在庙堂之上,而心怀江湖”是也。此间真名士,性真情纯,形容俊逸飘洒,常为越礼之姿势仪态。后人多垢之。然真名士者,非为作态效颦,率性之举也,以成就一潇洒之人生境界。

魏晋间,名士多为文学艺术名流,其作情真、自然,如出水芙蓉,一反错彩镂金之俗美,佑军之书清洒飘逸,一反隶书之厚重之气。陶诗亦清纯淡雅,入于悠然之境。明教多入世之志,虽有入世之志,然多以礼教、名实束人,况乎其间家国之乱甚矣,故魏晋之流多退而任自然。

魏晋之风,可谓人、文自觉之肇始,思想解放发端也。

海西时,诸公每朝,朝堂犹暗。惟会稽王来轩轩如朝霞举。”、“时人目王佑军,飘如游云,矫若惊龙”《世说新语容止》

“时人目夏侯太初,朗朗如日月之入怀;李安国颓唐如玉山之将崩。”同上

嵇康身长七尺八寸,风姿特秀。见者叹曰:“萧萧肃肃,爽朗清举。”或云:“肃肃如松下风,高而徐引。”山公曰:“嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立,其醉也,傀俄若玉山之将崩。”同上

“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”《庄子外物》

“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。……是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。”王弼《周易略例明象》

(1) 言、意、象。

为以后“意象”概念的出现做了铺垫。

(2) 无言之境。

审美之时,其美亦难言表,故不如超越于言意之辨,达到忘我的境界;

结庐在人境。而无车马喧。

问君何能尔。心远地自偏。

采菊东篱下。悠然见南山。

山气日夕佳。飞鸟相与还。

此中有真意。欲辨已忘言。

陶渊明《饮酒二十首》之五

“但见性情,不睹文字,该诗道之极也。”唐皎然《诗式》

“忘足,履之适;忘韵,诗之适。”清袁枚《随园诗话》

杜诗只有‘有’‘无’二字足以评之。‘有’者但见性情气骨也,‘无’者不见语言文字也。”清刘熙载《艺概》

(1)音乐是自然产生的,不包含哀或乐的情感内容,无关乎国家社稷。

“无色有好丑,五声有善恶,此物之自然也。”

“音声有自然之和,而无系与人情”。

“夫殊方异俗,歌哭不同。使错而用之,或闻哭而欢,或听歌而戚。然其哀乐之怀均也。今用均同之情而发万殊之声,斯非音声之无常哉?然声音和比,感人之最深者也。劳者歌其事,乐者舞其功。夫内有悲痛之心,则激哀切之言。言比成诗,声比成音。杂而咏之,聚而听之。心动于和声,情感于苦言。嗟叹未绝而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内,遇和声而后发,和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心,因乎无象之和声而后发,其所觉悟,唯哀而已……”

《声无哀乐论》

(2)音乐具有形式美,能动人情感。

顾长康画人,或数年不点目精。人问其故,顾曰:“四体研媸,本无关妙处,传神写照,正在阿堵中。《世说新语巧艺》

(1) 形、神之辨。指一个人的情性、情调、内在的精神面貌和表现出来的风神、风韵、风姿。

若拘于形体、外在,则未能传神。“刻削为仪容,不尽生气”(顾《魏晋盛流画赞》)

“洗尽沉滓,独存孤迥”清画家恽南田《南田画跋》

去除未尽神之形,捕捉最能表现神的外在。

(2) 形、神的传统。

老庄开始,到汉代,基本上形成了贵无贱有、贵神贱形的传统。虽并不一味反对形,认为“形恃神以立,神需形以存”(嵇康《养生论》),但形神相比,神为本,为贵,“精神之于形骸,犹国之有君”。(同上)之所以贵神贱形,跟气的传统也是有着根本联系的。到魏晋,名士们即使玩味自然,清纯潇洒,但似乎也要从有形世界中达到某种形上的玄远之境。而魏晋风行一时的人物品澡,也讲究的是“神采”“神韵”“风神”“神情”“神气”,是于仪容之外见其内在精神、俊雅清逸玄远的风神。所以,在顾恺之这里,此命题的提出是水到渠成的事情,自然而然,顺理成章。

《古画品录》:“夫画品者,盖众画之优劣也。图绘者,莫不明劝戒。著升沉,千载寂寥,披图可鉴。虽画有六法,罕能尽皆;而自古及今各善一节。六法者何?气韵生动是也;骨法用笔是也;应物象形是也;随类赋彩是也;经营位置是也;传移摹写是也。”

(1) 气。

老庄的气,孟子的气,汉代的元气论。儒道两家都认为,气是本原,气聚则生,气散则灭。天地间,不过一气流行、运化而已。魏晋时人,亦发展了汉代以来的元气论。故气自汉代始,即已成为中国哲学的一个本原性概念。此后宋明理学、心血,亦以气为至极之本。而自魏晋始,气不独为哲学概念,亦已正式成为一美学概念。品人论物,皆曰有无生气,有无元气流行,是否大气,是否有神气、清气、逸气,所谓意气风发、气定神闲、浩然大气、气韵等、磅礴之气、气象万千等,皆以一气论之。

“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。”钟嵘《诗品序》

“写气图貌”刘勰《文心雕龙序志》

“以一管之笔,拟太虚之体”王微《叙画》

“文以气为主。气之清浊有体,不可力强而致。”曹丕典论论文

自魏晋起,气不仅是宇宙万物的本体,同时也是一个人、艺术家的生命力、创造力、才力、才情之所本、所现,亦是艺术作品的生命、精魂之所在。

(2) 韵。

韵,就是一个大气之人外在表现出来的风韵、风姿。韵在魏晋,不是纯粹的音乐概念,而更多指的是人的性情、气度的外在表现。所谓“风韵”、“高韵”、“性韵”、“天韵”、“风气韵度”、“风韵遒迈”等,皆谓人之才性品貌所流露出的韵度。

韵即已气为内涵,故要求超于一般的形体,追求一种玄远、超拔之境。

(3) 生动。

有气韵者自生动。生动者,亦可比之于顾长康的“传神写照”。传神,亦是传其气韵者,有气韵者自已会神。大化流行之谓神,之谓气,气亦是神,人无精气则无生命、无光彩,书画无元气,则不能传神。所谓神气活现,乃上品之谓也。有神有气,自有风韵,自然生动。

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