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通书

所谓“通书”,是一些分类排列的简明百科全书,供给一般人以日常生活中需要的技术知识。这样的书,内容贯通一切,无所不包,寻常又都用颇为通俗的文字写作,所以称为“通书”。

周敦颐(1017-1073),原名敦实,避英宗旧讳改敦颐,字茂叔,晚年定居庐山莲花峰下,以家乡营道之水名"濂溪"命名堂前的小溪和书堂,故学者习称濂溪先生,北宋道州营道(今湖南道县)人。北宋儒家学者,哲学家,理学的开创者之一,宋明理学中之"濂学"即由周敦颐而得名的。

周敦颐历任南安军司理参军、虔州通判、知南康军等职。北宋理学大师程颢程颐曾从其学。精通《易》学,著有《太极图说》(本名《太极图易说》)、《通书》,周敦颐的《易》学属于宋《易》中的"象数"一派,南宋朱震胡宏都说其学是从五代至宋初时期的华山道士陈抟处来的。他的《太极图易说》(《太极图说》之本名),批判地吸取了道家系统宇宙发生论,将之与《易传》系统的的宙理论结合起来,建构起了儒家哲学的基本宇宙生成模式;而其《通书》则提出了儒家心性沦、伦理学、工夫论等许多概念命题,尽管那还是比较简单的。

周敦颐非常推崇孔子,他说:"道德高厚,教化无穷,实与天地参而四时同,其惟孔子乎。"(《通书孔子厂》)他着力发挥了《周易》的哲学以及《中庸》关于"诚"的思想。他提出:"无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动--静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土,五气顺布,四时行焉。"(《太极图说》)人与万物是由"无极之真"同阴阳、五行妙合、交感、化生而成。人为万物之灵,圣人据阴阳、五行之性,确定世界的基本法则,说:"形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出焉。圣人定之以中正仁义,而主静,立人极焉。"(同上)又得出,"诚"为"五常之本,百行之源",说:"诚精故明,神应故妙,几微故幽。诚、神、几,曰圣人。"(《通书》)认为万物各得其理,世界才会和谐。

周敦颐-向被人们认为是北宋理学"开山祖师",这一说法与历史事实并不;相符。周敦颐的思想说,具有北宋理学思潮的一般特征,如其将宇宙本原道德化,并从中寻求封建伦理道德的永恒性依据,他的《太极图说》、《通书》、《爱莲说》等援道、佛入儒等,他所提出的太极、动静、性命、鬼神、死生、诚、几、中和等许多命题,以后也反复为理学家所讨论。但是,由于周敦颐并没有处在当时的政治旋涡和时代思潮的中心,因此在北宋乃至南宋初期始终鲜为人知,即使曾从周敦颐"南安问道"的二程兄弟,也不承认自己的思想与之有关,而是说:"吾学虽有所受,'天理'二字却是自家体贴出来。"(《河南程氏外书》卷十二)二程以"义理"说《易》,也迥异于周敦颐的《太极图说》,濂洛间的师承关系,历来争论很多,至今仍是疑案。所以对理学的兴起,周敦颐实际没有产生很大的社会影响。一直到了南宋中期,在朱熹、张拭等人的极力表彰下,周敦颐其人其学才渐为人所知。因此,周敦颐的"理学开山"的地位,是后来朱熹等人加上去的。

南宋嘉定十三年(1220)追赐周敦颐谥号为"元公",淳祜元年(1241)加封周敦颐为"汝南伯",并从祀孔庙周敦颐的著作,后人合编为《周子全书》。

《通书诚上第一》:“诚者,圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。元亨,诚之通;利贞,诚之复。大哉《易》也,性命之源乎!”

《通书诚下第二》:“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。静无而动有,至正而明达也。五常百行,非诚非也,邪暗塞也,故诚则无事矣。至易而行难,果而确,无难焉。故曰:一日克己复礼,天下归仁焉”。

《通书诚几德第三》:“诚无为,几善恶,德爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信;性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤,发微不可见、充周不可穷之谓神”。

《通书圣第四》:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙,几微故幽。诚、神、几,曰圣 人 ”。

《通书慎动第五》:“动而正曰道,用而和曰德。匪仁,匪义,匪礼,匪智,匪信,悉邪也!邪动,辱也。甚焉,害也。故君子慎动。”

《通书道第六》:“圣人之道,仁义中正而已矣。守之贵,行之利,廓之配天地。岂不易简?岂为难知?不守,不行,不廓耳!”

《通书师第七》:“或问曰:“曷为天下善?”曰:“师”。曰:“何谓也?”曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”不达。曰:“刚,善:为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶:为猛,为隘,为强梁。柔,善:为慈,为顺,为巽;恶:为懦弱,为无断,为邪佞。惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。故先觉觉后觉,暗者求于明,而师道立矣。师道立,则善人多。善人多,则朝廷正,而天下治矣。”

《通书幸第八》:“人之生,不幸不闻过,大不幸无耻。必有耻则可教,闻过则可贤”。

《通书思第九》:《洪范》曰:思曰睿,睿作圣。无思,本也;思通,用也。几动于彼,诚动于此。无思而无不通为圣人,不思则不能通微,不睿则不能无不通。是则无不通生于通微,通微生于思。故思者,圣功之本,而吉凶之机也。《易》曰:“君子见几而作,不俟终日。”又曰:“知几,其神乎!”

《通书志第十》:圣希天,贤希圣,士希贤。伊尹、颜渊,大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜,一夫不得其所,若挞于市;颜渊不迁怒,不贰过,三月不违仁。志伊尹之所志,学颜子之所学,过则圣,及则贤,不及则亦不失于令名

《通书顺化第十一》:天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。天道行而万物顺,圣德修而万民化。大顺大化,不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众,本在一人。道岂远乎哉?术岂多乎哉?

《通书治第十二》:十室之邑,人人提耳,而教且不及,况天下之广、兆民之众哉?曰:纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者,动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅,贤才辅则天下治。纯心要矣,用贤急焉。

《通书礼乐第十三》:礼,理也;乐,和也,阴阳理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,各得其理然后和,故礼先而乐后。

《通书务实第十四》:实胜,善也;名胜,耻也。故君子进德修业,孳孳不息,务实胜也;德业有未着,则恐恐然畏人知,远耻也。小人则伪而已。故君子日休,小人日忧。

《通书爱敬第十五》:有善不及,曰:“不及则学焉。”问曰:“有不善?”曰:“不善则告之不善,且劝曰:‘庶几有改乎,斯为君子。’有善一,不善二,则学其一劝其二。有语曰:‘斯人有是之不善,非大恶也?’则曰:‘孰无过?焉知其不能改?改则为君子矣!不改,为恶恶者。天恶之。彼岂无畏耶?乌知其不能改?”故君子悉有众善,无弗爱且敬焉。

《通书动静第十六》:动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。水阴根阳,火阳根阴。五行阴阳,阴阳太极,四时运行,万物终始。混兮辟兮,其无穷兮。

《通书乐上第十七》:古者,圣王制礼法,修教化。三纲正,九畴叙,百姓大和,万物咸若。乃作乐以宣八风之气,以平天下之情。故乐声淡而不伤,和而不淫。入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡则欲心平,和则燥心释。优柔平中,德之盛也;天下化中,治之至也。是谓道配天地,古之极也。后世礼法不修,政刑苛紊,纵欲败度,下民困苦。谓古乐不足听也,代变新声,妖淫愁怨,导欲增悲,不能自止。故有贼君弃父、轻生败伦、不可禁者矣。呜呼!乐者,古以平心,今以助欲;古以宣化,今以长怨。不复古礼,不变今乐,而欲至治者,远矣!

《通书乐中第十八》:乐者,本乎政也。政善民安,则天下之心和。故圣人作乐,以宣畅其和心,达于天地,天地之气,感而大和焉。天地和则万物顺,故神格,鸟兽驯。

《通书乐下第十九》:乐声淡,则听心平;乐辞善,则歌者慕。故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也,亦然。

《通书圣学第二十》:“圣可学乎?”曰:“可。”曰:“有要乎?”曰:“有。”“请问焉。”曰:“一为要。一者,无欲也。无欲。则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥。庶矣乎!”

《通书公明第二十一》:公于己者公于人,未有不公于己而能公于人也。明不至,则疑生。明。无疑也。谓能疑为明。何啻千里!

《通书理性命第二十二》:阙彰阙微。匪灵弗莹,刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。二气五行,化生万物:五殊二实,二本则一。是万为一,一实为万;万一各正,大小有定。

《通书颜子第二十三》:颜子,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐。夫富贵,人所爱也,颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔!见其大则心泰,心泰则无不足,无不足则富贵贫贱处之一也。处之一,则能化而齐,故颜子亚圣。

《通书师友上第二十四》:天地间,至尊者道,至贵者德而已矣。至难得者人,人而至难得者,道德有于身而已矣。求人至难得者有于身,非师友则不可得也已。

《通书师友下第二十五》:道义者,身有之,则贵且尊。人生而蒙,长无师友则愚。是道义由师友有之,而得贵且尊,其义不亦重乎!其聚不亦乐乎!

《通书过第二十六》:仲由喜闻过,令名无穷焉。今人有过,不喜人规,如护疾而忌医,宁灭其身而无悟也。噫!

《通书势第二十七章》:天下,势而已矣。势,轻重也。极重不可反。识其重而亟反之,可也。反之,力也。识不早,力不易也。力而不竞,天也;不识不力,人也。天乎?人也,何尤!

《通书文辞第二十八》:文,所以载道也。轮辕饰而人弗庸,徒饰也,况虚车乎?文辞,艺也;道德,实也。笃其实,而艺者书之,美则爱,爱则传焉。贤者得以学而至之,是为教。故曰:“言之无文,行之不远。然不贤者,虽父兄临之,师保勉之,不学也,强之不从也。不知务道德,而第以文辞为能者,艺焉而已。噫!弊也久矣!

《通书圣蕴第二十九》:不愤不启;不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。子曰:“予欲无言,天何言哉!四时行焉,百物生焉。”然则圣人之蕴,微颜子殆不可见。发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也。圣同天,不亦深乎!常人有一闻知,恐人不速知其有也,急人知而名也,薄亦甚矣!

《通书精蕴第三十》:圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发。卦不画,圣人之精不可得而见;微卦,圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》,何止五经之源?其天地鬼神之奥乎!

《通书乾损益动第三十一》:君子乾乾,不息于诚,然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。乾之用其善是,损益之大莫是过,圣人之旨深哉!“吉凶悔吝生乎动”。噫!吉一而已,动可不慎乎!

《通书家人睽复无妄第三十二》:冶天下有本,身之谓也;治天下有则,家之谓也。本必端,端本诚心而已矣,则必善,善则,和亲而已矣。家难而天下易,家亲而天下疏也。家人离,必起于妇人。故睽次家人,以二女同居而志不同行也。尧所以厘降二女于妫,舜可乎?吾兹试矣。是治天下观于家,治家观身而已矣。身端,心诚之谓也。诚心复其不善之动而已矣。不善之动,妄也;妄复则无妄矣;无妄则诚矣。故无妄次复,而曰先王以茂对时育万物,深哉!

《通书富贵第三十三》:君子以道充为贵,身安为富,故常泰无不足。而铢视轩冕,尘视金玉,其重无加焉尔!

《通书陋第三十四》:圣人之道,入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业。彼以文辞而已者,陋矣!

《通书拟议第三十五》:至诚则动,动则变,变则化。故曰:拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。

《通书刑第三十六》:天以春生万物,止之以秋。物之生也,既成矣,不止则过焉,故得秋以成。圣人之法天,以政养万民,肃之以刑。民之盛也,欲动情胜,利害相攻,不止则贼灭无伦焉。故得刑以冶。情伪微暧,其变千状。苟非中正明达果断者,不能治也。《讼》卦曰:“利见大人,”以刚得中也。《噬嗑》曰:“利用狱”。以动而明也。呜呼!天下之广,主刑者,民之司命也。任用可不慎乎!

《通书公第三十七》:圣人之道,至公而已矣。或曰:“何谓也?”曰“天地至公而已矣。”

《通书孔子上第三十八》:《春秋》,正王道,明大法也,孔子为后世王者而修也。乱臣贼子,诛死者于前,所以惧生者于后也。宜乎万世无穷,王祀夫子,报德报功之无尽焉!

《通书孔子下第三十九》:道德高厚,教化无穷,实与天地参而四时同,其惟孔子乎?

《通书蒙艮第四十》:童蒙求我,我正果行,如筮焉。筮,叩神也,再三则渎矣,渎则不告也。山下出泉,静而清也。汨则乱,乱不决也,慎哉,其惟时中乎!艮其背,背非见也;静则止,止非为也,为不止矣。其道也深乎!

周敦颐的《通书》据朱熹说共有四十一章,主要的是讲所谓“人极”。第一章、第二章标题为《诚上》、《诚下》。第一章说:“诚者,圣人之本。‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也’。元亨,诚之通;利贞,诚之复。大哉易也,性命之源乎”。《通书》下文解释《周易》的《无妄》卦说,“无妄”就是没有虚假,就是实实在在,就是真实,宇宙间的事物及其演化和规律,都是实实在在地如此,并没有一点虚伪,这就是“无妄”。这样说本来是一个大实话。“大哉乾元,万物资始”,“乾道变化,各正性命”,这几句话出自《周易》《乾》卦的《文言》,周敦颐引以泛指宇宙间事物的演化及其规律。意思就是说,在这个演化过程开始的时候(其实没有这个时候),“诚”就开始了。在事物生成长大以后,“诚”也就确立了。这个程序和过程,就是“至善”。“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。这几句话出自《周易系辞》,周敦颐引以说明上边所说的意思。“一阴一阳之为道”指的是宇宙事物的演化及其规律。“继之者善也”就是说,这个演化的过程就是“至善”。“成之者性也”是说,在这个演化的过程中,每一种事物都成为某一种事物,这就是这种事物的“性”。“元亨利贞”是《周易》《乾》卦的卦辞。周敦颐在这里把“元亨利贞”作为一个事物的变化过程的四个阶段。概括一点说,是两个阶段,“元亨”指的是事物的发展的阶段,也就是“诚之通”。“利贞”指的是事物的成熟阶段,也就是“诚之复”。

《通书》的第一章开头就说:“诚者,圣人之本”。第二章讲圣人,推广这个意思。第二章开始所说:“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之原也。静无而动有,至正而明达也。五常百行,非诚非也,邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难,果而确,无难焉。故曰:‘一日克己复礼,天下归仁焉。’”

第一章的第一句说:“诚者圣人之本”。第二章第一句说:“圣,诚而已矣”,这是接着第一章第一句说的。有了诚为本,一切道德原则(“五常”)以及一切道德行为(“百行”),都跟著有了。在自然界中,有事物的生长变化及其规律,它们都是真实的。这个说法是正确的,也是很容易明白的。周敦颐认为这就是“天地之德”,就是“诚”。推而至于社会中的一切道德规则和一切道德行为,如果没有“诚”为其根本,不是出于诚而是出于虚伪,那都是不道德的。人也是宇宙间的一物,本来也是应该有诚这种品质的,这就是所谓性善。可是事实上,人又往往不能保持这种品质,这是因为“邪暗塞也”。“邪暗”的中心就是私心。人往往为自己的利益而有不道德的思想和行为,这就是私心杂念。私心杂念就是“邪暗”的主要内容。如果能够克服私心杂念,那就是“诚”,那就没有事了。这样说是很容易的,然而实行起来就比较困难。但是如果有决心,困难也是可以克服的。“一日克己复礼,天下归仁焉”,是孔子的话。(《论语颜渊》)“克己”就是去掉私心杂念,周敦颐引用这句话以说明所谓困难也并不是难以克服的。

《通书》的第二十章说明了这种意思。它说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直,静虚则明,明则通。动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎。”所谓无欲就是无私心杂念,道学家们称私心杂念为欲。欲的主要特点就是私,私的主要表现就是自私自利,道学家简称之为利。私的对立面就是公,利的对立面就是义。道学家们认为,义利之辨就是公私之分。无欲就是没有私心杂念,这就叫“静虚”。个人如果没有私心杂念,他的所作所为就是公。因为他们没有自私自利的考虑,没有患得患失的私心,他就能作起事来一往直前,这就叫“动直”。没有私心杂念,他们看事情就没有偏见,这就叫“静虚则明”。因为“明”,所以对于是非就看得清楚,这就叫“明则通”。人如果没有私心杂念,对于是非看得清楚,他们就能够一往直前地照着“是”的方向走,这就叫作“直则公”。既然是公,所以他的行为必定对于社会的广大群众有利,这就叫“公则溥”。

司马光的学生刘安世说:他跟司马光五年,得了一个“诚”字。司马光又教他,求诚要从不说谎(“不妄语”)入手。刘安世说:他初以为这很容易,但自己一反省,才知道自己的言行不符之处很多。用了七年工夫,才作到“不妄语”。他说:“自此言行一致,表里相应,遇事坦然,常有余裕。”他又说:司马光对他说,“只是一个诚字,更扑不破。诚是天道,思诚是入道。天人无两个道理。”他还说:“温公(司马光)……因举左右手顾之笑曰:‘只为有这躯壳,故假思以通(疑当作克)之,及其成功一也,。”(《元城道护录》,转引自《宋元学案》卷二十)周敦颐讲诚,并不是来源于司马光,但是,刘安世的这两段话,可以作为了解周敦颐的参考。特别是他所说的“言行一致,表里相应,遇事坦然,常有余裕”那种精神境界,可以作为“静虚动直”的注解。

《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。“诚之”就是未诚而求诚,人也是宇宙间之物,应该本来是诚的,但只因有个躯壳,有些事是从躯壳发生的,这就要自私,就有个“己”,就要有“欲”。若能克去己私,就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。

因为人有个躯壳,不免受其影响,所以人的思想和行动即使不是邪恶的,也难免因太过或不及而有不恰当之处。《通书》第三章说:“诚无为,几善恶”。“无为”并不是没有动作,而是没有私,照周敦颐所说的,自然界的发展变化都有诚的品质。发展变化就是动作,但是,自然界不考虑这些动作对于自己有什么后果,这就是“诚无为”。人也是自然界之物,如果不考虑自己的动作对于自己有什么后果,而一往直前,这就是“诚”,也就是“无为”。一有考虑那就叫“几”,“几”可以是善也可以是恶。如果他考虑到这样做与他自己有利,他就做下去,与他自己有害他就不做,这个“几”就是恶了。如果他不顾自己的利害,认为这样做虽然与他自己有害,但是与社会有利,他就做,虽然与自己有利但是与社会有害,他就不做,这个“几”就是善。《周易系辞》说:“几者动之微,吉凶之先见者也”。“几”是一个行动的开始,所以说是“动之微”。虽然是个动之微,但是这个行动的吉凶就预先显示出来了。这个吉凶不一定指祸福。如果行动是善的,虽得祸也是吉;如果行动是恶的,虽得福,也是凶。

《通书》说:“性者,刚柔善恶,中而已矣。不达。曰:刚善为义,为直,为断,为严毅,为干固。恶,为猛,为隘,为强梁。柔善为慈,为顺,为巽。恶为懦弱,为无断,为邪佞。惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。”(第七章)《系辞》说:“立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。”就是说,贯穿于天、地、人三者的规律,都是两个矛盾着的对立面的统一。人是天地间之物,所以他的本性之中也有刚柔。刚柔都可以太过,那就成为恶;若不太过,恰到好处,那就是善。周敦颐说:“刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。”(《通书》第二十二章)就是说,刚柔都必须恰到好处,没有太过也没有不及,这就是中,也就是正。“仁”就是恰到好处的柔,“义”就是恰到好处的刚。所以他在《太极图说》中说:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”。“人极”就是作人的标准。

照这样分析起来,周敦颐对于恶的来源有两种解释,一种是人有私欲,一种是刚柔失于偏,这两种说法周敦颐没有把它们统一起来。也许他认为,事实上就是如此,就是有两种的恶。对于前一种恶,他认为应该以“公”克制之,他说:“圣人之道,至公而已矣。或曰:何谓也?曰:天地至公而已矣。”(《通书》第三十七章)对于后一种的恶,他认为应该以“中”克制之。

周敦颐的《通书》所讲的主要内容也是“人极”,而且讲得比《太极图说》更详细,可注意的是周敦颐在《通书》中不突出“静”,而突出“诚”,“诚”是“圣人之本”,也是“性命之源”。照《通书》所讲的“圣人”所立的“人极”就不是“中正仁义而主静”,而是“中正仁义而主诚”。虽然只有一字之差,但是很重要。这说明《通书》已经脱离了道家和道教的影响。这是周敦颐哲学思想的一个大发展。

《通书》的表述将“诚”理解为由核心和边缘组成的一个意义结构。须说明的是,在下文对它的阐发中还要结合先秦儒家的一些典籍,这是由于《通书》的内容过于简短,其思想脉络往往隐藏在这些早期儒家典籍中。

第一、“诚”的核心意义是“无妄”[4],即真实客观。不过,这里的“真实客观”至少是在两个层面上使用,一是在本体宇宙论层面,它指的是事物“与生俱来”的“真实客观”属性,即事物“是其所是”的本性[5]。这也就是《通书》“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉。”[6]的真实涵义,也是《中庸》中“诚者,天之道也”[7]、“诚者,自成也”[8]、“诚者,物之终始,不诚无物”[9]的基本涵义,也是《荀子》“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉:夫此有常,以至其诚者也”[10]的主要意思。二是在人的认知品质层面,它指的是对事物“真实客观”属性的肯认和持守,即在人的心灵中“是其所是”、并反对“是其不是”,而且,这种肯认和持守还内化为人的一种稳定心灵素质。这也就是人们常说的“诚信”的意思,也是《通书》中“不善之动,妄也;妄复则无妄矣,无妄则诚矣”[11]的意思,也是《中庸》中“诚之者,人之道也”[12]、“诚者,非自成己而已也,所以成物也”[13]的意思。第二、在上一层意思的基础之上,“诚”又衍生出“静定”的意思。在古人看来,只有我们的心灵处于“静定”状态,才能更好地体察和认知天地万物尤其是“道”“是其所是”的样子。这也就是《通书》所谓“无为”[14]、“寂然不动”、“诚精故明”[15]的意思,也是《荀子》中“虚壹而静”、“大清明”[16]的意思,也是《大学》中“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”[17]的意思,同时也和《中庸》中“不勉而中,不思而得,从容中道”[18]的意思有接近之处。第三,在“诚”的“真”和“静”两层含义的基础上,它又衍生出两层意思。一是将它视作事物其它功能和属性的基础。比如,《通书》说:“至诚则动,动则变,变则化”[19],《孟子》中也说:“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”[20],这里便将“诚”视作运动、变化的前提[21]。荀子说:“天地为大矣,不诚则不能化万物”[22]则是将“诚”视作化生的前提。二是将它视作其它各种道德基础的意思,这就是《通书》所谓“诚,五常之本,百行之原也”[23]的内涵,也是宋明诸儒将“诚”视为仁、义、礼、智四德之本的意思,而荀子所说的“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行”[24]中也已经暗含了这一意思。从以上所论我们可以看出,周敦颐实际上是将先秦儒学重要典籍中有关“诚”的思想予以总结、融通、凝炼,成为他自己建构的心灵世界中最为核心的一种境界,也是他理解的天地万物的一种根本状态。从其整个宇宙心灵架构来看,“诚”处于形上的位置,具有某种本体和超越的色彩。

在“诚”的境界和状态的基础上,周敦颐又向上、下两个方向延伸出其他的境界和状态,其中最为重要的是“神”和“几”两种状态[25]。所谓“神”,指的是基于“诚”但又高于“诚”的功能和状态,它的最大特点是常人“不可察知”、“不可思议”却又极为奇妙伟大。同于“诚”,“神”也既表现在外内两个方面:在宇宙本体层面,它指的是自然或道神奇莫测却又能不露痕迹地化生、影响万物的功能,这在《通书》中被描述为“大顺大化,不见其迹,莫知其然”[26]、“动而无动,静而无静”[27];在人的心灵层面上,它指的是圣人感知自然和道的运行且毫无滞碍地自觉遵行并使普通百姓遵行的神秘能力,这种能力在《通书》中被描述为“感而遂通”、“神应故妙”[28]、“发微不可见,充周不可穷”[29]。如果“诚”的状态向下、向凡俗的方向延伸或演变则可以成为“几”,它是一种事物的“萌芽”或“起始”状态,也是人的心灵之中具体情感和意志的“萌芽”和“起始”状态,它可以演变成为善,也可以演变成为恶,其形象特点是似有若无、不易为人察知。这种状态在《通书》中的描述是“诚无为,几善恶”[30]、“几微故幽”、“动而未形,有无之间”[31]。而《通书》另一处说“故思者,圣功之本,而吉凶之几也。《易》曰:‘君子见几而作,不俟终日。’又曰:‘知几,其神乎!’”[32],其中的“几”也大致符合上述意思。从周敦颐的整个宇宙心灵架构来看,“神”和“几”也大致处于形上位置,或者说具有本体和超越色彩。

须说明的是,中国传统学术在使用概念时往往没有经过细密分析和严格界定,常常有些概念在形上和形下、本体和现象之间混合运用,周敦颐思想中的“诚”、“神”、“几”也是这样。但是,就主要方面而论,这三个概念应该归属于形上和本体层面,这是由于它们明显具有超越事物的具体状态和人的现实生活的特征。有趣的是,这三种形上概念又被周敦颐表述成圣贤境界,《通书》中说得相当明白:“诚、神、几,曰圣人”[33]。这种状况的真实思想史含义在于,宋初儒学将圣贤境界和形上层面混融而观,也可以说,尚没有出现明确分化二者的理论认知。

周敦颐看来,虽然“几”的状态时仍然属于圣贤境界或形上境界,但它已经具备了走入形下的可能,如果它进一步向凡俗方向发展则会表现出各种种样的善恶情状来。由于《通书》行文相当精简,我们能寻到的关于善恶情状的材料很少,其中最为重要的一条是:“刚善为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶为猛,为隘,为强梁。柔善为慈,为顺,为巽;恶为懦弱,为无断,为邪佞。”[34]在此,周敦颐将善、恶分别划分为刚、柔两个类型。“刚”的“善”指的是正直、决断之类品格,“刚”的“恶”指的是凶猛、强暴之类品性;“柔”的“善”指的是慈善、柔顺等品格,“柔的”的“恶”指的是懦弱、阴邪等品性。在当时的人类认知条件下,周敦颐对人之善恶的划分是相当清晰且有一定深度的,比较起以前儒家的“性三品”说向前迈了一步。而这无疑和他的社会阅历尤其是长期听讼断案的经历有关,应该说是他人生经验和知识资源的一种总结。需要说明的是,周敦颐并不认为“善”是一种理想的心灵境界,刚柔善恶中间的“中”境界才是他最为赞成的。这种“中”大概是最为接近“诚”的一种形下状态。那么,如何才能达到这种状态呢?《通书》中说:“君子乾乾不息于诚,然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”[35]也就是通过一点一滴地压抑自己的欲望和怒气、改正自己的错误来一点点地修养自己,最后才能达到“中”和“诚”的境界。

可以看出,在《通书》中周敦颐构设了一个心灵世界,这个世界分成两个部分:一是诚、神、几组成的形上境界,一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中,后者来自于或基于前者,是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者,将前者理解为理想的心灵境界,那么,从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序,而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。

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