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蜀学

蜀学,有广义和狭义之分。狭义的宋代蜀学指由苏洵开创,由苏轼苏辙兄弟加以发展,由黄庭坚张耒秦观等文人学士参与组成的有共同思想基础与学术倾向的学派;广义的宋代蜀学指两宋时期包括三苏周程及其在蜀后学度正魏了翁等著名人物融合蜀洛、贯通三教而以宋代新儒学为主的巴蜀地区的学术。

从广义的蜀学眼光看,应把周敦颐程颐等著名理学家在巴蜀的学术活动和著述也包括到宋代蜀学里来。宋代蜀学发展到南宋,崛起了魏了翁两位著名人物及所代表的南轩学派鹤山学派,其影响所及,超出了巴蜀地域,成为有全国性影响的重要思想家和学派。蜀学在中国学术发展过程中,它显现出了四川的学术具有的某些地域特色,它与齐鲁之学、关学、洛学、闽学、楚学、徽学等相比较,尤有独特的个性,故而形成了“蜀学”。

苏轼蜀学与二程洛学和王安石新学和 ,并非都是完全对立的 ,而是有异有同。三家经过相互驳难 ,相互吸收 ,相互促进 ,才形成了各具特色的学派风格。二程洛学与王安石新学在维护统治集团的政治利益上 ,都希望变法改革 ,来挽救由于北宋王朝积贫积弱而引发的社会危机局面。只是在具体方法上出现了分歧 ,王安石变法的总目标是富国强兵 ,总方针是“理财”、“通变” ;二程则认为应该通过行仁政、重礼义、重教化的办法调整社会关系 ,缓和社会矛盾。王安石主张“兴利” ,二程主张“尚德” ,二者产生矛盾。二程加入反对变法的行列。但在态度上是比较温和的。他们在学术上 ,都为儒学的哲学化、儒经的义理化做出了贡献

苏氏蜀学是由三苏父子创立的儒学派别,它与荆公新学、二程洛学相对立,是北宋中期儒、佛、道三教融合的时代潮流的产物,是当时具有重要影响的学术派别。然而,长期以来,由于三苏在文学领域里的巨大成就掩盖了其在经学领域里的贡献,加之传统学界的学术偏见,致使在中国学术思想史上未给三苏以应有的地位。直至近年,此种情况才有所改善。实际上,三苏作为经学家也毫不逊色,其经学著述亦颇夥。从这些成果中可以看出,三苏父子共同为蜀学的创立和发展做出了重要贡献。如果说苏洵是苏氏蜀学的开山祖师,那么苏轼苏辙则是苏氏蜀学的集大成者。 三苏父子是以儒为宗,通过融通三教、兼采诸子来创立蜀学体系的。苏轼在对苏辙的祝寿诗中写道:“君少与我师皇坟,旁资老聃释迦文。”一语道破苏氏蜀学的学术渊源是以儒为宗、兼融释道。

从历史渊源来看,古代巴蜀文化对北宋蜀学的产生与发展具有重要的影响。《华阳国志》依据《汉书》之史料,但比较二者,颇有差异。关于文翁为蜀郡守的时间,常璩以为是汉文帝末年,应以《汉书》为景帝末较为恰当。关于遣张叔等十余人诣京师受业,汉武帝建元五年(前136)设置《五经》博士,《五经》指《周易》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《春秋》,至东汉始有《七经》之称,故常璩所记受《七经》乃误。关于“蜀学比于齐鲁”,据《汉书》所记应理解为蜀地弟子在京师求学者之众,可与齐鲁相侔,常璩则表述为张叔等学成后,回蜀中教授子弟,弟子众多,以致蜀中学术之盛可比于齐鲁了。常璩的记述虽有失误之处,但西汉时蜀地之文教事业可比齐鲁应是事实,而最重要的是他提出了“蜀学”的概念。这里蜀学是指蜀地文教事业的兴盛和儒学的传播,表明蜀地接受并发展了中原的传统文化。

从公元前二世纪中叶蜀学的兴起迄于二十世纪之初,其概念的内涵逐渐丰富和发展,最终成为现代学科之一,此间经历漫长发展过程。四川学术真正开始呈现地域的特色是在两宋时期。唐末五代时,中原长期战乱,衣冠士族纷纷入蜀避难,前后蜀国获得和平发展的机遇,故至北宋时文教事业极盛。皇v二年(1050)田况守蜀时在成都建立经史阁以弘扬学术,吕陶《经史阁记》:“蜀学之盛冠天下而垂无穷者,其具有三:一曰文翁之石室,二曰高公之礼殿,三曰石壁之《九经》。”(《成都文类》卷三○)吕陶认为西汉成都文翁石室未经兵火战乱的破坏;东汉末高补修石室作为孔庙,规模宏伟;五代后蜀将《周易》、《诗经》、《尚书》、《春秋》、《周礼》、《礼记》刻于文庙石壁,田况守蜀时又补刻《仪礼》、《春秋公羊传》和《春秋Y梁传》,这样使儒家经典《九经》完备。因此一千二百余年来,虽然社会历经变革,但蜀中三个神圣遗迹保存完好,它们是蜀学繁盛的标志。吕陶是将蜀学理解为蜀中儒学的。北宋元v时期(1086—1093)朝廷中形成三个政治集团,即以苏轼、吕陶、上官均为主的蜀党,以程颐、朱光庭、贾易为主的洛党,以刘挚、梁焘、王岩叟为主的朔党。他们相互进行政治斗争,而蜀党和洛党之间的斗争最为激烈,史称洛蜀党争。南宋之初统治集团在总结北宋灭亡的历史教训时清算了王安石变法的政治路线,革除蔡京余党,恢复元v政治,曾被列入元v党籍的洛党和蜀党诸公均得以平反昭雪。这时洛党和蜀党已不具政治集团性质,而程颐和苏轼的思想对学术界的影响极大,故“程学”与“苏学”同时盛行。绍兴六年(1136)朝廷开始禁黜程学,被视为“伪学”,而使苏学居于尊崇的地位[1]。南宋中期学术界称“苏学”为“蜀学”。蜀中学者李石《苏文忠集御叙跋》:“臣窃闻之,王安石以新说行,学者尚同,如圣门一贯之说,僭也。先正文忠公苏轼首辟其说,是为元v学人谓蜀学云。”(《方舟集》卷十三)苏轼父子治儒家经学,又杂于纵横之学,在北宋古文运动中起到重大作用,而以文学成就称著。他们不同于传统的儒者,既是王安石新学的反对者,又是濂洛理学的否定者,在宋代学术中保持着独立自由的品格与蜀地的学术特色。清代学者全祖望谈到宋代新学与蜀学说:“荆公《淮南杂说》初出,见者以为《孟子》。老泉文初出,见者以为《荀子》。已而聚讼大起。《三经新义》累数十年而始废,而蜀学亦遂为敌国。上下学案(《新学略》与《蜀学略》)不可不穷其本末也。且荆公欲明圣学而杂于禅,苏氏出于纵横之学而亦杂于禅,甚矣,西竺之能张其军也。”(《宋元学案》卷九八)因此从南宋以来,蜀学已是具有地域特色的学术思想了。

蜀学在历史上有三次高潮:

西汉景帝末年,文翁兴学,儒家道家在蜀地得到广泛传播,改变了本地“蛮夷”之风,从此蜀地人才济济,文章大雅,不亚中原。其中最有代表性的是“汉赋四家”中的三家:司马相如扬雄王褒

早在西汉时期,中国思想文化界就有“齐鲁学”与“蜀学”的说法,其实,所谓的齐鲁之学,就是儒学礼仁等学说传统,而蜀学传统是什么?西汉之后应该是很明白的,就是道家严君平和扬雄的学说传统,也就是关注自然和人性本质本性研究的学统。历史上的一些典籍,常常把西汉前的蜀地描绘成为荒蛮之地,那是当时一些中原学士的自我中心表现,不足为信,现在从考古上就可以发现,四川在夏商周秦五代一直是中国经济文化最发达的地区之一,自周秦并入中原文化系统以后,蜀地一直就沿袭着自己的学术传统,从而形成了中国思想文化中的“蜀学”学统格局。应该说,严君平和扬雄是西汉时期所涌现出来的两个带有明显蜀学传统的人才,他们的学问后来一直对中国的各种文化现象产生了难以想象的影响。蜀学文化的特点究竟是什么呢?就是“没有固定的特点”,蜀学者大多具有实用文化倾向,并不拘束于某一学派的学理,而是注重从实际和实用的角度去治学,当然,蜀学这样的学统,与蜀地人重视人的生产生活的质量建设及其治水水利建设传统,有很大的关系。蜀学者大多是易玄家,情感上倾向于道家文化,但是,他们也并不排斥儒学等其他文化,具有融会百家和自我发展创新的明显学统表现。由于蜀地是汉文明文化的主要发源地,蜀汉本为一义,所以,说中国汉文明文化的中心文化学统是蜀学,并不过分。

汉唐时代,齐鲁之学就在事实上衰亡了,蜀学也因为元明清三代的朱熹官方理学的兴起,而遭受了很大冲击,但是,蜀学学统并没有因此而灭亡,其还是通过各种文化形式而苟延残喘的存留了下来,只要大家对中国思想文化稍加梳理,就可以发现,自元以降,不少的人和他们的学问还是自觉和不自觉的继承了这样的蜀学学统的。

老子的道德经问世以后,注释家汗牛充栋,但是,却只有严君平一家的《老子指归》是再发挥之作。《老子指归》不是那种注重词语考证和词语新解的注释书,而是严君平在自己掌握了老子的思想精髓以后的一种自我发挥,可以说,《老子指归》本身就已经算得上是“经典”了。

严君平本是临邛人,生于富饶的川西南平原,他的家乡是中国最早的水稻文明地区,该地有丰富的天文和水利学传统,严君平年轻时代外出学道,学成以后,在成都卜筮为生,后到都江堰地区一带教授易老之学,追随者不少,他的学说在整个川西地区有很大影响,特别是在都江堰和青城山地区有很大影响,扬雄就是这个时期随严君平学道的。东汉末期,道教也就产生在这个地区中,所以,应该说中国道教的产生,与严君平的思想和作为有很大的关系。

《老子指归》,又称之为《道德真经指归》和《道德指归论》,这部书,是例举一段老子的言论,便由严君平根据自己的理解自由发挥讲述,从结构上看,这应该是他的学生根据他的讲课言论所整理出来的著述。严君平在《老子指归》中着重讲述了人的认识的主体问题,详细的说明了世界与人的生命主体是相互作用的一组关系,他的这样的思想,可以说比那法国的笛卡尔在《方法论》中提出的“我思故我在”要早了1600年,这也是为什么受严君平影响很大的蜀地相对崇尚人的自由和开放的原因之一,也是道家和道教的主要思想之一。

《老子指归》在历史上有很大影响,特别是在南北朝和隋唐时期有很大影响,其对中国禅学的产生也有相当大的作用。但是,由于宋代曾经出现过孟子和扬子谁高谁低之争,也就是当时的思想文化界在除了推崇孔子老子之外,在扬雄和孟子二人的评价上出现了争论,当时,朱熹是属于反对扬子而推崇孟子的一派,他认为扬雄仕王莽是卖汉。而且,扬雄在学术上不儒不道,属于黄老道家,所以,朱熹编著四书,把孟子编辑进去。后来,随着朱熹理学的兴起和四书在科举中的应用,孟子学说崛起,而扬雄学说则被挤出了正统。这样,严君平的学说也受到连累,在元明清三朝少见了,特别是《四库全书》在收集《道德真经指归》的时候,编辑者认为这书可能是后代人伪造,这样,就使得《老子指归》更为人鲜知了。但是,1973年马王堆老子帛书的问世,可以说是为严君平洗去了这一冤屈,因为,《老子指归》中引用的老子言论,都与帛书老子相符合,所以,该书的确应该是严君平作品。

严君平的学说在汉唐宋时期,对许多道家人士和易玄大家的思想都有影响,经过元明清三代的沉寂,现在,许多中国习道之人,又重新开始发掘《老子指归》中的新论。严君平学说的最大特点,就是自由伸展,读他的书,就能够感觉到他的思想是非常开放自由的,思路特别的活跃,读他的著作,我们常常有种在看现代科学哲学理论书籍的感受,既深邃,又无拘无束。

。在文学上,唐宋八大家的席位蜀人独得其三(三苏);史学上,“隋前存书有二,唐后莫隆于蜀”;经学方面,更有程颐“《易》学在蜀”的感叹。以“三苏”父子为代表的“蜀学”,终与二程“洛学”(即理学)和王安石“新学”鼎足而三,共同构成当时中国学术的三大主流。

第三次高潮即是晚清。尊经书院创办,张之洞、王运促成了蜀学与江浙、湖湘的学术交流与融合,蜀学得以蓬勃发展。其重要特征是摒弃陈腐的“八股”时文,注重对儒家经典的传习和研究。在动荡多变的时局中,“通经致用”、“中体西用”成为突出表现。蜀地学者“以复古求解放”,将清代学人达到的最高点东汉“许郑之学”成功地向前推进到西汉“今古文学”,乃至回溯至先秦“诸子之学”,最终实现了传统学术的解放。同时也使“蜀学”得以与“湘学”共同成为这一时期中国传统学术的重心,构成中国经学的新阶段和新形态。因此,钱基博在上世纪中叶就说:“五十年来学风之变,其机发自湘之王运,由湘而蜀(廖平),由蜀而粤(康有为、梁启超),而皖(胡适、陈独秀),以汇合于蜀(吴虞)。”当代学人李学勤也认为:“从晚清以后,中国传统学术发展的重心,一个是‘湘学’,一个是‘蜀学’。”这也是此次台湾学人以专经研究方式对晚清蜀学加以梳理的缘由。

以来,蜀学继宋代之后又呈后兴之势,尤以今文经学之盛并与维新思潮相结合为特点。公元1898年戊戌变法之际,刘光第和杨锐联合在京师的四川爱国官绅傅增湘、谢绪纲、王晋涵、李植等在四川会馆观善堂旧址成立“蜀学会”,同时创办“蜀学堂”,主张“讲新学,开风气,为近今自强之策”。入会者七十三人,他们讲求新学,学习西方先进经验,议论时务。此年宋育仁到成都任尊经书院山长,同成都学者杨道南、吴之英、廖季平等创办《蜀学报》附刊《蜀学丛书》,介绍国内外政治经济形势,批评时局,宣传维新思想,提出社会改革方案。五月,宋育仁等在成都创设“蜀学会”,在四川各地设置分会。学会的活动以集讲为主,内容为伦理、政事和自然科学知识。这些蜀中学者大都属于今文经学派,思想活跃,长于思辨,富于理论创新。由于蜀学会促进蜀学的复兴,以致中国新文化运动以来蜀学仍引起中国学术界的兴趣与关注。姜亮夫回忆在二十世纪二十年代末,他给清华大学国学研究院导师梁启超写信,要求补考,征得同意后:

任公先生亲自接见,问我:“松坡先生是你什么人?”我说:“是我父亲的上司,我父亲曾在松坡先生底下做事。”他又说:“廖季平先生是不是你老师?”我说:“是的。”他问还有哪些老师,我就约略地说一下,他都晓得。他说:“这些先生都很好,你为什么不在成都高师读下去?”我回答说:“成都高师我已经毕业了。”他说:“好,我就让你补考吧!”接着就给我出了题目:《试述蜀学》,当即我就写了二三千字的文章交上去了。任公先生一边看一边微微地笑着,有时点点头。

此后成都学者刘咸栽凇妒裱论》里追溯了蜀学的历史[5],继而蒙文通在《议蜀学》里倡导说:夫伊洛当丧学绝之后,犹能明洙泗之道,绍孟学之流,以诏天下。蜀人尚持其文章杂漫之学以与朔洛并驱。自顾以迄于今,其道已弊。吴越巨儒,复已悔其大失,则蜀中之士独不思阐其乡老之术以济道术之穷乎!是则承学之士所宜熟思而慎择者也。

中国学术的发展自西学东渐之后发生了新的变化,回顾宋代的苏学,其缺失已经显露,因而如何弘扬蜀学传统是宜慎重考虑的。这是蒙文通对于蜀学事业的关切与希望。

蜀学概念内涵的演变,可见它由引进接受中原儒学以发展文教事业,逐渐形成以苏学为代表的地域学术特色而在学术史上产生重大影响,迄于近代它又吸收新学而获得新的活力。蜀学从西汉绵延于今,形成了颇具特色的传统。纵观蜀学的发展,其主要成就在文学、史学、哲学和经学方面,其学术思想既体现了中原学术传统,又有相异之处;既有时影响着主流文化,又往往遭到正统学者的批评;既有地方学术的滞后性,又比时尚文化更富于传统精神。我国新时期以来学术昌明繁盛,地域文化发展迅猛,蜀学成为现代学科的条件已经成熟。它以四川自西汉迄今的学术为研究对象,重点是经学、哲学、史学和文学,而以它们体现的学术思想的研究为核心,包括蜀学理论、蜀学史、蜀中学者、蜀学文献等方面的研究,是四川文化中高层次的理论研究。“文化的中心是思想或哲学,举凡政治、历史、文艺等无一不受其影响。哲学固然是思想,而文学、史学、宗教之类,无一不具有鲜明的思想性”,“中国传统文化,即中国固有文化,其重点是指中国古代的学术思想”[7]。为适应新的学术发展趋势,近年“中国学术文化史”作为一个新兴的学科已受到学界的重视,有着广阔的前景,将推动中国传统文化研究的深入。蜀学即是中国学术文化史的一个分支学科。

巴蜀文化

巴蜀文化,除去远古文明三星堆和金沙遗迹,单是史籍中诸如司马相如严君平扬雄陈寿李白、“三苏”、杨慎张问陶、郭沫若、巴金,这一串串如雷贯耳的名字,就足以让蜀文化在光辉灿烂的华夏文明中熠熠生辉。

西汉以来,四川就有“文翁倡其教,相如为之师,其学比于齐鲁”的学术盛况;在两汉,四川成都是全国文化最为发达、产生文献和博士、教授、公卿等人才最多的“四大区会”(即齐鲁梁宋地区、关中平原、成都平原和东南吴会)之一;到宋代,吕陶有“蜀学之盛,冠天下而垂无穷”的赞誉。只是因南宋末年与明朝末年的频繁战乱,蜀学才逐渐衰落。清康熙四十三年(1704)四川按察使刘德芳重建锦江书院,光绪初年(1875)四川学政张之洞创立尊经书院,不仅扭转了蜀中已见陈腐的学术风气,也为昌明四川地区的学术文化奠下雄厚的基础,为天下培植出许多精英人才

中国古代居住在黄河流域的先民们,其自然环境相对地艰难,曾遇到种种的挑战,却玉成了他们成为中国古代文明的创造者。古代巴蜀的先民未遇到严酷的环境挑战,以致在很长的时期内社会停滞不前,没有创造历史,没有体现在社会发展中的主体的力量,没有创造文明。秦灭蜀后,古代巴蜀消失了,未留下任何有意义的东西。这是文明战胜愚昧的必然结果。

蜀学与巴蜀文化的关系

蜀学与“巴蜀文化”有无关系呢?我们从蜀学的文化渊源来看,它与“巴蜀文化”是毫无关系的。“巴蜀文化”本是考古学的概念。二十世纪二十年代开始,在成都外西白马寺的附近陆续发现了一些青铜器,抗日战争时期入蜀的考古学者在收藏家和古玩店里见到这些器物,经过勘察出土地点,以后又见到四川其它地方出土的器物,它们在形制与纹饰等方面皆具地方特色,于是引起关于它们的真伪及年代的讨论。1942年在重庆出版的《说文月刊》第三卷第七期为“巴蜀文化专号”。“巴蜀文化”的概念即源于此。考古学上的“文化”是指同一历史时期不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体;同样的工具、用具,同样的制造技术等是同一文化的特征。近数十年间成都平原所发现的若干上古遗迹与遗物皆属于巴蜀文化。赵殿增说:“考古学所说的巴蜀文化包括属于四川一带的两个民族产生、发展、繁荣、逐步衰落,直至形成新的文化以前的整个历史过程中所遗留下来的具有独自特征的全部遗迹和遗物。”蜀学不仅与“巴蜀文化”无联系,古代巴蜀的遗迹和遗物也非蜀学研究的对象。

巴蜀文化的意义

中国新时期以来,在改革开放政策的鼓舞下,区域经济迅速发展、区域自主权扩大,由此推动区域的文化建设。在区域文化建设的同时,强调地域文化的独立发展,构建地域文化系统。在此文化背景下,四川的一些学者遂将“巴蜀文化”概念的原有性质改变,扩展其外延,丰富其内涵,于是拟出一条从古代巴蜀社会到四川现代文明社会发展的锁链。它是古代巴蜀的延续,从未中断过,并未因秦以来汉文化的融入而消失;它的早期即认同和融入华夏文化,秦汉时期仅是其结构变化而已。巴蜀文化从采集和狩猎时代到农耕时代积累了文明因素,以优越的农耕文明融入汉文化,但又延续和保持着自己的生活方式和地域特色。这样巴蜀的历史可以上溯到距今四千五百余年的宝墩文化和三星堆文化,绵延到现代化时期。所以巴蜀的历史极为古老,同中国的历史一样始于“人皇”,由此可见其悠久与辉煌。“巴蜀文化”等同于“四川文化”,它在中国历史文化发展中起到了何其重要的作用!这是从地域的观念的自我认定,若从中国文明的起源来看,以及它对中国整个文化史的影响来看,是可以得出不同的结论,因为无论如何它是不可能与中原文化、齐鲁文化和楚文化的意义相比拟的。这正如古代夜郎一样,并未冷静地客观地认识自己在中国文明史上的实际地位。如果将四川文化等同于巴蜀文化,仅是一种地域文化观念,当然蜀学应包涵在其中,并且是其核心,但“巴蜀文化”毕竟与考古学的概念淆混,而且将导致强调四川文化与古代巴蜀的亲缘关系而对历史产生误解。蜀学对这种“巴蜀文化”在理论上是不能接受的。

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