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告子

告子到底何许人也?关于告子有不同的说法。

说法一:告子是东周战国时思想家,曾受教于墨子,有口才,讲仁义。由于孟子在人性问题上和他有过几次辩论,所以他的学说仅有一鳞片甲记录在《孟子告子》中。

说法二:告子是孟子的学生。因为古人赵歧考证过,他是孟子的弟子。

说法三:告子本人无著作流传,因此也有其人纯属杜撰一说。

中国战国时期道家思想家。以道为本兼容儒道。名不详,一说名不害。大约为游学于稷下的一位学士。后与孟柯论人性问题,认为“生之谓性”,“食色,性也”。人性和水一样,“水无分于东西”,性也“无分于善不善”。“以人性为仁义”,犹如“以杞柳为桊”。其言论见《孟子告子》篇。由于孟子的思想与其根本对立,故《孟子》中的记载不尽可信,而告子无著作,因此其真实思想已然无从查考。

告子以主张“性无善无不善”的人性论而著称。他以木材作成器皿为比喻说:“性,犹杞柳也;义,犹也。以人性为仁义,犹以杞柳为。”孟子反辩说:“子能顺杞柳之性而以为乎?将戕贼杞柳而后以为也?如将戕杞柳而以为,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”

在另一回辩论中,告子用水作比喻说:“性,犹湍水(急流的水)也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”。孟子反辩说:“水信(诚然)无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”。

又一回辩论中,告子说:“生之谓性(生来如此的就是性)。”孟子反辩说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”“白羽之白,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”告子都答说“然”。告子对性这样的理解是不错的,因为不同东西的白都是不同东西相类似的一种性。但孟子却把话头一转说:“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”

在又一次辩论中,告子说:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”告子认为食色是性,这是一个正确的根本命题。他说:“义,外也”,也是正确的。至于仁内之说则有问题。但孟子对仁内之说并没有表示反对,对义外之说则极力反对。至于食色是性则孟子并没有表示异议。但除仁内之说不对外,告子也还只知道“生性”而不知“习性”。

《墨子公孟篇》中记载了有关告子的三个故事:

①墨子说:“告子言谈甚辩”(长于言谈理论)

有几个弟子告诉墨子说:“告子这个人,口言仁义但行为很恶劣,请将他开除算了。”墨子说:“不能。称誉我的言论,而不学我的行为,总要比一无是处要强。有一些人说:‘墨翟的言论没有仁义,尊重上天、侍奉鬼神、爱护百姓,这个言论是没有仁义的。’

告子总胜过一无是处的人。告子的言谈是明辨是非的,他讲仁义并没有诋毁我的言论,告子行为不好,仍然胜过一无是处。”

②同学们说:“告子胜为仁。”(能胜任行仁义的事)

有几个弟子对墨子说:“告子能胜任行仁义的事。”墨子说:“这不一定正确。告子行仁义,如同踮起脚尖使身子增长,卧下使面积增大一样,不可长久。”

③告子说:“我治国为政。”(想当官)

告子对墨子说:“我可以治理国家管理政务。”墨子说:“治理政务的人,口能称道,自身一定要实行它。现在你口能称道而自身却不能实行,这是你自身的矛盾。你不能治理你的自身,哪里能治国家的政务?你姑且先调整你自身的矛盾吧!”

这三个故事按照时间的排列,应该是①③②。综合以上记载,告子是墨子的一个学生,一个善于言谈的人,他的学术理论本领要远高于他的行动力,所以有时给人口能言,身不行的印象。他与其他的墨子弟子有些不同,他可能成天夸夸其谈讲仁义而不太注意修身,还很想当官,真是性情中人。所以很多同学都看不惯他,对墨子说了不少告子的坏话。墨子也以墨家的要求劝他先调整他自身的矛盾。其实他还是不错的,可能是听了墨子的劝告后,告子实在想当官,于是做了很多仁义的事,以至于后来有几个同学跑来对墨子说:“告子能胜任行仁义的事。”但墨子还是担心告子行仁义不能持久。

告子曰:“性,犹杞柳也,义,犹也;以人性为仁义,犹以杞柳为。”

孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为乎?将戕贼杞柳而后以也?如将戕贼杞柳而以为,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”

告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”

孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”

告子曰:“生之谓性。”

孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”

曰:“然。”

白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白欤?”

曰:“然。”

“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”

告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”

孟子曰:“何以谓仁内义外也?”

曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”

曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?”

曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”

曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙,夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”

孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”

曰:“行吾敬,故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”

曰:“敬兄。”

“酌则谁先?”

曰:“先酌乡人。”

“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”

公都子不能答,以告孟子。

孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰:‘敬叔父。’曰:‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰:‘敬弟。’子曰:‘恶在基敬叔父也?’彼将曰:‘在位故也。”子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。’”

季子闻之,曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”

公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”

公都子曰:告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而不微子启、王子比干。’今曰:‘性善’,然则彼皆非欤?”

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必则;民之秉彝也,好是懿德。”

孟子曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麦,播种而之,其地同,树之时又同,然而生,至于日至之时,皆孰矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。故龙子曰:‘不知足而为屦,我知其不为蒉也。’屦之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其也。不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉,至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”

孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”

孟子曰:“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈之为数,小数也;不专心致志,则不得也。弈秋,通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈,其一人专心致志,惟弈秋之为听。一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣,为是其智弗若与?曰:非然也。”

孟子曰:“鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤才有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,?尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也;万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”

孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”

孟子曰:“今有无名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,同不远秦楚之路,为指之不若人也。指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,此之谓不知类也。”

孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”

孟子曰:“人之于身也,兼所受。兼所爱。,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧,状其棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”

孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”

曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。

孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”

孟子曰:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。《诗》云:‘既醉以酒,既饱以德。’言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也;令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。”

孟子曰:“仁之胜不仁也,犹水之胜火。今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也;不熄,则谓之水不胜火,此又与于不仁之甚者也,亦终必亡而已矣。”

孟子曰:“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”

孟子曰:“羿之教人射,必志于彀;学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩,学者亦必以规矩。”

人性之辩:告子与孟子的遭遇战。由于告子与孟子的思想根本对立,反对孟子人性本善的观点。提出千古名言:“食色,性也”。《孟子告子上》记录了这场辩论。

历史而言,内外之争后来还转变成公私之争。内外之争主要涉及告孟墨,公私之争主要涉及儒释道。在内外之争中,告子(道家)由于自然性立场,只爱自己的弟弟而受到儒学(孟子)批判;在公私之争中,道家由于坚持自然原则仍然被批评。与之不尽同,墨家由于兼爱被孟子批判,但在公私之争中,韩愈却要求儒墨(孔墨而非孟墨)互用,可见此时就默认了墨家也是公。“儒墨同是尧舜,同非桀纣,同修身正心以治天下国家,奚不相悦如是哉?余以为辩生于末学,各务售其师之说,非二师之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子;不相用,不足为孔墨。”(《韩愈全集读墨子》)在内外之争中,墨家会被孟子批评,似乎是反面;但在公私之争时,墨家由于是公,已成为正面的了。由此,反观公私之争对于全面理解内外之争是很有帮助的。可见,墨家的兼爱虽然还停留在理论抽象层面,但对于孟子自然与社会交织的立场的确有其超越性 。《淮南子论训》记载:“孔子之所立也,而墨子非之。兼爱尚贤,右鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非也。”但可惜的是由于儒家的历代非毁以孟子“距杨墨”的一般思维方式评价杨墨,导致杨墨著作大多亡轶。

杨朱 、告子弃道德判断而直视人之生性 ,遂形成性无善无不善之说。故其所言之性 ,实乃生命意义,而非道德意义 ,因而其立说基点 ,尽在生命肉体之满足 ,无涉道德评判 。

告子论性 ,在《孟子告子》两章 。其要点有二 ,一为生之谓性 ,其言 : “性,犹杞柳也; 义 ,犹杯 也 。以人性为仁义 ,犹以杞柳为杯 。 ”此所谓性 ,乃事物之个体 ,如其言“食色 ,性也 。仁 ,内也 ,非外也 ; 义,外也 ,非内也 。 ”实剥离道德与生命之关系 。二为性无善恶 。其言 : “性犹湍水也 ,决诸东方则东流 ,决诸西方则西流 。人性之无分于善不善也 ,犹水之无分于东西也 。 ”故公都子引告子言曰: “性可以为善 ,可以为不善 ; 是故文武兴 ,则民好善; 幽厉兴 ,则民好暴 。 ”又曰 : “有性善 ,有性不善 ; 是故以尧为君而有象 ,以瞽瞍为父而有舜 ; 以纣为兄之子且以为君 ,而有微子启 、王子比干 。 ' 今曰`性善' ,然则彼皆非与 ? ”故告子因生之谓性而言性无善恶 ,此性乃为人之生命本体 ,不涉道德判断, 实言人的生命本无善恶,所言之性多限于肉体本身而不及其余 。而思孟学派因人有善端而言人性本善 ,此立足于人之社会属性 ,所言之性当为社会属性 ,实言人的伦理和道德趋向 ,此论立足于人的群体而反推人之个体本性 。故与孟子所论 ,立足不同,指向不同。

告子立足个体自然属性讨论性 ,实将性命视为肉体意义上的形式存在 。这种意识是杨朱的学说的延续。《孟子 尽心上》言 : “杨子取为我 ,拔一毛而利天下 ,不为也。 ”《吕氏春秋不二》言之为“阳生贵己” ,皆直言杨朱贵我。杨朱学说在当时影响甚大, 孟子曾说“杨朱 、墨 翟之言盈 天下 , 天下之 言 , 不归 杨, 则归墨 。 ” [ 5] 其学说在秦汉之际颇多响应 。《淮南子 论训》: “兼爱尚贤 ,右鬼非命 ,墨子之所立也 , 而杨子非之 。全性保真 ,不以物累形 ,杨子之所立也, 而孟子非之。 ”可见杨朱在墨子、孟子之间 [6] ,故孟子驳斥之 : “杨氏为我 ,是无君也 ; 墨氏兼爱 ,是无父也 ; 无父无君 ,是禽兽也 。 ”杨朱学说之核心在于贵我与全性保真 ,此学说立足点在于重视生命本体 ,不为外物所累 ,而过分强调人的个体存在 。

杨朱之性命论今不存 ,然其学说却流布深广, 先秦典籍多有记载 。《韩非子显学》言 : “今有人于此 ,义不入危城 ,不处军旅 ,不以天下大利易其胫一毛 。世主必从而礼之,贵其智而高其行 ,以为轻物重生之士也 。 ”此与孟子“拔一毛而利天下”之说极相类 。《吕氏春秋重己》 : “今吾生之为我有 ,而利我亦大矣。论其贵贱 ,爵为天子不足以比焉 ; 论其轻重 ,富有天下不可以易之; 论其安危,一曙失之,终身不复得 。此三者 ,有道者之所慎也 。 ”视自身性命为最贵 ,高于诸侯、富贵 、安危之事 。《吕氏春秋贵生》直述“圣人深虑天下, 莫贵于生”之道, 实杨朱贵生学说之表述 。后出之《列子》有《杨朱》等篇,专述其事 、其论 ,察其要道 ,仍以“重生” 、“养生” 、 “全生”为追求 ,反对“制命在外” ,“损其生以资天下之人” 。

这种贵己 、全生的意识,建立在两个基点之上 : 一是认为人之生命宝贵 ,虽万物不能替代 ,故贵己轻物 ,此生命意识与老子贵生爱己的意识相承,《老子》第 13章: “故贵以身为天下 ,若可寄天下 。爱以身为天下 ,若可托天下 。 ”但与庄子无己却相反, 庄子从自然大道之角度视己 ,以己形为累赘 ,养生全性意在全人之天性 ,可弃形体而为之 。而杨朱之贵己 ,乃从生命主体出发 ,以万物为累赘,养生全性意在保全形体 ,不弃形体而为之。二是这种性命观的形成 ,是以生命个体作为全部价值取向 ,肯定生命的自然属性 ,反对或者否定与此自然属性之外的道德 、政治乃至人伦附加 ,故而其性命论不关涉后天之培养与道德之预设 。告子 、杨朱视性命为生命 ,由于人之个体生命并无差异 ,故无所谓善恶 ;因无关价值判断 ,无关社会属性 ,故人之性命与水 、柳相同 ,全为自然本性而已。

这种径言性命为生命者 ,无涉道德判断 ,秦汉颇多延续 。如贾谊《新书 过秦中》: “即元元之民 ,冀得安其性命 ,莫不虚心而仰上 。 ”陆贾《新语 思务》: “性命之短长 ,富贵之所在 ,贫贱之所亡 。 ”王充《论衡道虚》:“或时老子,李少君之类也 ,行恬淡之道 ,偶其性命亦自寿长 。 ”此类论述较为超脱 ,有阐述性命之组成者 ,然因不及道德判断 ,而多归于体性之论 。如《淮南子原道训》: “夫性命者 ,与形俱出其宗,形备而性命成 ,性命成而好憎生矣 。 ”而此类论述 ,涉及性命的外化形式, 即“性命之情” 。

崔述在《孟子事实录》卷下之《杂纪》中云:“《孟子》书中凡所辩者多杨、墨之说,不必其明言杨、墨也。是故,性之犹杞柳,犹湍水,生之谓性,食色之为性,皆杨氏之说也……”。这里,崔述以为告子祖述杨朱人性学说,这意味着告子曾习道家,深受杨朱影响,是杨朱学派的人物。

郭沫若先生在论述告子的学派归属时说:“这个人主张“生之谓性”,“人性无分于善不善”,“仁内义外”,时常和孟子论难而遭受到孟子的反对;但孟子也佩服他,说他比自己“先不动心”。这个人又见于《墨子公孟篇》,墨子的二三子说他“胜为仁”,但又因为他反对墨子,便“请弃”他。据这些看来,尽管有人在说他是孟子的弟子(赵岐)或墨子的弟子(钱穆),但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的关于性的主张是道家的看法,而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在谈浩然之气的时候,引用了他的两句话来加以批评:“不得于言勿求于心,不得于心勿求于气”(《孟子公孙丑上》),这分明是“毋以物乱官,毋以官乱心”(《管子心术下》)的另一种说法,所不同的只是告子把心作为了思之官,而把气(即是灵气)放在了心主宰的地位而已 。” 这是说,告子乃道家人物,属道家学派。我们知道,道家言性德,每譬于水。《刻意》日:“水之性不杂则清,莫动则平,郁闭而不流,亦不能清,天德之象也。” 《天地》日:“性修反德,德至同于初,同乃虚,虚乃大,与天地为合。”此言最要。《德充符》曰:“平者,水停之盛也。”《盗跖》曰:“平为福。”《外物》曰:“凡道不欲壅,天之穿之,日夜无降,人则顾塞其窦。”此平与通之义也。《德充符》日:“眇乎小哉,所以属于人;警乎大哉,独成其天。”《缮性》日:“反其性情,以复其初。”此大与初之说也。天本大也,初本善也。欲形容天之善,莫过于平。人之合天,由小而合大,由末之不平而反于初之平也。故凡中国圣哲之言人道者,莫不以能大反初为准。大之义,老子详之。初之义,孟子详之。其实功则在于“守神” (《刻意》)、“养气”(《达生》)。神气之妙则不外于清与通。盖凡万物之恶,莫非生于浊与塞也。周茂叔始发明儒者养性之义。其形容性德亦日明通公溥。是即清通平也① 。庞朴先生考据亦认定告子“是一位道家者流”。 徐复观先生也将告子思想归入道家者流。

学界关于告子思想归类的看法有三种:以葛瑞汉(A. C. Graham)为代表的学者认为,告子的思想渊源在齐国翟下学派的道家,其思想的表述与《管子》中《戒》篇思想接近;以李明辉为代表的学者认为属于墨家,他们的观点建立在《墨子》中关于告子的记载,以及他们对于告子的“不得于言,勿求于心,不得于心,勿求于气”的解释;而最近楚地简帛文献的出土,又令人猜测,告子思想或许属于孔门后学的一派。

笔者赞同第一种见解。木文第一部分首先综述前人己经指出的理据,然后以“生之谓性”、“内静”(“不动心”)和“外敬”(“义外”)二个要点组成一个思想结构,全而展示告子与《管子》诸篇的思想一致性。在思想论释力一而最有难度的地力一在于:如何解释告子的“不得于言,勿求于心,不得于心,勿求于气”,以及它与道家思想的关系?如何反驳将其归于墨家的论证?木文的第二部分将解决这个问题,并目‘指出孟子的蔡个“知言养气”章其至包括著名的“勿忘勿助长”一句全部都是针对告子此语而发。木文的第二部分建立在对以上文献梳理的基础上,探讨孟子的“求则得之,舍则失之”与告子的“不得……勿求……”的差异,论’‘求得”关系作为伦理学的基木课题。

告子与《管子》诸篇的思想一致性

早在20叫_纪30年代,张岱年先生就注意到《孟子》与《管子》诸篇文献的相关性①。后进一步指出,《内业》中的“传气如神,万物备存”与孟子的“万物皆备于我”相仿佛②。而最早确定《管子》诸篇与《孟子》之关联的是郭沫若先生③。

葛瑞汉在确定《孟子》记载中告子思想的渊源力一而做出了决定性的贡献。在《孟子的人性理论的背景)(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中,他指出,《管子戒》中的思想与《孟子》所记载的告子思想非常接近。《戒》中的“心不动”对应《孟子公孙且上》“知言养气”章中告子的“不动心”;《戒》中的“仁从中出,义从外作”对应《孟子告子上》的“仁内义外”;《戒》中的“无力一而富者,生也”对应了《告子上》中告子“人性之无分于善不善,犹水之无分于东西也。”此外,在《戒》篇首,桓公与管种的对话是《孟子梁惠土下》中晏子与齐景公的对话的翻版,《戒》篇中管种给齐桓公提议的经济政策也与孟子给齐宣土的提议相同。其至一些原木归诸孟子的话,也出自《戒》篇里而管种的临终之言。此外,《管子内业》中“浩然和平,以为气渊”与《孟子》“知言养气”章中“浩然之气”相近。种种迹象都表明,告子思想与《戒》篇联系紧密①。

本文接着葛瑞汉的思路,进一步系统地梳理《孟子》中告子思想与《管子》中《戒》《心术上、下》《内业》诸篇的关联,山《管子》诸篇烘托出告子思想,由孟告之异又足以衬托出孟子思想。

葛瑞汉的论文侧重于人性论。他尚未结合其它文献,对告子的其它思想作出全而的论释。事实上,《告子上》中的“生之谓性”、“人性无分于善不善”、“仁内”、“义外”是一个思想蔡体。这是木节所要完成的仃务。《心术下》与《内业》有“外敬内静”的说法。此语将成为我们理解告子学说的关键:

凡民之生也,必以正平;所以失之者,必以喜乐哀怒。节怒莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫敬 敬。外敬而内静者,必反其性。(《心术下》。《内业》作:守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。)

“外敬”其实就是《孟子》中告子所说的“义外”,“内静”与“不动心”相通。而这些卞张的共同宗旨都是’‘性将人定”,皆以养’‘人之生”、’‘反其性”为终极旨趣,这又与告子的’‘生之谓性”可通。下文分’‘生之谓性”、’‘内静”与’‘外敬”二部分进行疏解。

(一)’‘生之谓性”

傅斯年、葛瑞汉等学者早己指出,在孟子之前,生、性二字可以通用,“《左传》、《国语》中之性字,多数原是生字。”而“《告子》言性皆就生字之木义立说”②。唐君毅先生释孟子之“性”为“心之生”,认为孟子肖接此四端之心之生而言性③。信广来教授赞同唐先生之见,释“性”为“生之倾向”④。至于告子的“食色,性也”,也只是表明人类之生息繁衍不离乎食色。上引两段《管子》,以“生”起笔,讲述如何节制喜怒哀乐而维持平正的道理,以达到’‘性将人定”的效果,’‘生”与’‘性”在此亦可通用。唯一的Ix_别反映在’‘必反其性”一语上,因为在这里,“性”是指生之木来当有的历程或状态,带有规范意味。当然,这个规范的意味仍然是以养生为最高标准。孟子在《告子上》中用“舍生取义”的例子证明人的某些道德价值是高于维持生命的价值的:“生亦我所欲也,所欲有其于生者,故不为苟得也。”这个说法很可能正是针对杨子、告子的以养生为最高标准的思想。《戒》篇中管种对桓公说:

无翼而飞者声也,无根而固者情也,无方而富者生也。公亦固情谨声,以严尊生。此谓道之荣。此处“无力一而富者生也”的“无力一”,葛瑞汉解释为无固定的力一向,并认为与告子的“湍水无分于东西”之喻、以及“性无善无不善也”之说相通。因为告子所言的“性”之实义就是“生”,并无力一向上的规定。

(二)’‘内静”与’‘心不动”

养生的关键在于“静”字,承上文“守敬莫若敬,内静外敬”,《内业》曰:

凡人之生也,必以其欢。忧则失纪,怒则失端。忧悲喜怒,道乃无处。爱欲静之,遇乱正之。勿引勿推,福将自归。彼道自来,可藉与谋。静则得之,躁则失之,灵气在心,一来一逝,其细无内,其大无外,所以失之,以躁为害。心能执静,道将自定。

《管子》四篇及《戒》篇中言静以养生者颇多,兹列举如下:

静然定生,圣也。仁从中出,义从外作。(《戒》)

凡道,无根无茎,无叶无荣。万物以生,万物以成。命之曰道。天主正,地主平,人主安静。(《内业》)

心静气理,道乃可止。……修心静音,道乃可得。(《内业》)

卞静则嗜欲声色不乱于内,自然生理畅达。那么,心如何才能顺应万物而各得其宜呢?对此,《管子》中又讲“静因之道”。要点有二:一,立于静,不先物动,故能静观物之变化;二,无所设,无所藏,宣通虚静,以阴制阳,以静制动。故能因循变化,应物而无累。葛瑞汉曾经指出,《戒》篇中的“心不动”所表达的很可能就是告子的’‘不动心”:

所以谓德者,不动而疾,不相告而知,不为而成,不召而至,是德也。故天不动,四时云下而万物化;君不动,政令陈下而万功成;心不动,使四枝耳目而万物情。气自不动”之效果有二,“使四枝耳日”近于《心术上》的“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。……心术者,无为而制窍者也。”“使万物情”则近于《心术上》的“毋先物动者,摇者不定,i者不静,言动之不可以观也。位者,谓其所立也。人卞者立于阴。阴者静,故曰动则失位。阴则能制阳矣,静则能制动矣。”诸观念的联结皆丝丝入扣。

以上言“内静”,以下当言“外敬”与告子“义外”之关系。

(二)’‘外敬”与’‘义外”

“外敬”其实就是告子的“义外”,因为告子在与孟子辩论时,就是以“敬外”来论证“义外”的。告子认为,’‘敬”之活动随一时一境而变;’‘所敬者”的’‘可敬”属性在外,故曰’‘外敬”。用告子的话说,’‘彼长而我长之”,就犹如“彼自而我自之”,是“从其自于外”,也就是说,从“自”这个外物的属性。而孟子论证“义内”的理据则是:敬长之心是自发的。他反问告子:“长者义乎?长之者义乎叩也就是说,“义”之所以为“义”,在于尊敬之心,而不在所敬者的外在对象上。后文的“庸敬在兄,斯须之敬在乡人”进一步加强了这个观点。虽然义的内容因为时地的不同而有所改变,然而敬心未尝转移,皆山内而自发。总之,孟子由敬心之内以论证“义内”,告子则认为,义只是一时一处的合宜而己。

义之合宜山外境决定,孟子亦可同意。孟子所反对的,是告子认为“义”仅仅山外境决定。孟子指出,“长人之长”异于“长马之长”,就是说明:“长人之长”除了外境所决定的合宜之外,心要去尊敬人的自发性,才是“义”之所以为“义”的根木因素。除却这一因素,则“义”只是随顺外物而得其宜而己。告子的“义外”其实与《管子》中因物制宜以静心养生的思想是相通的。上文论“内静”时提到,心无藏无设,因物而动而得其宜。这是道家“无心而顺物”的卞张。如《心术上》论“义”特重“宜”字,仅仅为随顺之义而己:

义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也;理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。

“义”之意义在于“处其宜”。“礼”的终极旨趣也是“因其宜”。宜是处事得当的意思,当然是“义”与“礼”必要的一个规定因素。孟子与告子及《管子》诸篇思想的关键分歧在于:“义”与“礼”是不是仅仅因乎“宜”而设?若是,则为“义外”,若不是而另加肯定道德自发性为其根木,则为孟子的“义内”。我们可以拿孟子的话来对比:

孟子曰:仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。乐则生矣,生则恶可己也?恶可己则不知足之蹈之手之舞之。(《孟子离姿上》)

孟子认为,仁与义之实在于事亲从兄,而爱亲敬兄又出于人之良知良能。礼是为仁义二者作节制与文饰。从仁义到礼乐,是一个生发的过程,其根木乃在于心,故言“义内”。《心术上》也讲“礼”是“因人之情,缘义之理,而为之节文者也”,孟子也可以赞同。然而这只是一个比较形式化的规定,“因人之情,缘义之理”未必等于“生发于良知良能”。因为“人之情”遍见于先秦诸家文献,只是指人之情实。而“义之理”也只是说,用明确的分辨来杉显合宜之“义”。凡此种种,皆以“宜”为最终标准。而宜又必须因时因境而制定。故告子亦山此而言“义外”。

无独有偶,《墨子》中有反驳告子仁内义外的论证,所用的策略与孟子正相同:

《墨子经上》:仁义之为外内也,过(原误为内),说在许颜。

《经说上》:仁,爱也。义,利也。爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦 不相为内外。其为“仁内也,义外也”,举爱与所利也,是狂举也。若左目出,右目入。

从形式上看,墨家之辩与孟子一致:先山爱与所爱、利与所利(或敬与所敬、长之者与长者)分出内外,并山此指出,仁之内外应当同于义的内外,不可能一个在内而另一个却在外。虽然论证形式相似,但是孟子与墨家的实质Ix_别自不可掩:孟子山敬心之自发性论“义内”,而墨家则以利为义。

总之,以上二点“生之谓性”、“内静”与“不动心”、“外敬”与“义外”,分别是道家之术的二个侧而。陈鼓应先生在总结《管子》四篇的思想特色时,运用了司马谈《论六家要旨》的二点思想“以虚无为木”、“以因循为用”以及形神养生①。木文所述三点,正与此合。

告子之“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”新解

确定了告子与《管子》诸篇的一致性之后,我们就能确信:《孟子》“知言养气章”有重新解读的必要了。此章除了提及告子的“不动心”,还提及告子的“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”,孟子说后半句“可”而前半句“不可”。接下来便提出了著名的“知言养气”说。此章颇费疏解。孟子所引告子之言又太简略,难以明其实旨。现在我们沿上文的思路,便可发现告子的“不得……勿求”之语与《管子》诸篇关系紧密。

日前学界对告子“不得……勿求”之语研究最有代表性的学者当属李明辉先生。李明辉先生认为,“不得……勿求”是一个条件句。意思是如果不’‘得于A",则不可’‘求于B”②。其中’‘言”并不是一般的言语,而是“教义”,如“子墨子之言”。李先生翻译告子之言如下:“凡在思想或卞张中能成其理者,我们便可以之要求于心,作为心之圭桌;凡能为心所接纳之理,我们便可以之要求于气,使之下贯于气。”③也就是,前者是后者的先决条件。

与之不同的是,郭沫若先生指出,告子这句话承袭了《管子》四篇中的“毋以物乱官,毋以官乱心”(《心术》《内业》)④。庞朴先生丙补允说:“告子这两句话,不仅是宋铆的翻版,而目‘是庄周的蓝木。”⑤因为《)干子人问I日_》中有一句:“无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。听庄于耳,心庄于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”的确,如果我们把“听之于耳”的内容看作是“言”,则庄子在探讨的同样也是言一心一气二者的关系。

笔者的看法与后者接近。其实“不得……勿求”的句式并不是李明辉先生所说的条件句(如果不得,则勿求),而仅仅是两个并列的否定句(即使不得,也勿求),首先我们来看为什么“不得……勿求”之语不是条件句。李先生的论据是句式的类比。然而这个类比并不成立。试比较:

《中庸》:“顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣。”

《孟子》:’‘不得乎亲,不可以为人。”

告子:“不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于气。”

李先生也用前两句来模拟告子的句式。但很明显:“反诸身不诚,不顺乎亲矣”不能换成“反诸身不诚,勿顺乎亲矣”,“不得乎亲,不可以为人”不能换成“不得乎亲,勿为人”。因为“勿”有禁庄之意,所禁庄的必须是不好的事物。这与孰先孰后的条件句无关。而“求于心”、“求于气”的“求”字刚好就是道家所反对的。道家常有“不求而自得,求之反而不得”的说法。与孟子“求则得之,舍则失之”的句式正相对。也就是说,“不得……勿求”的重点不在表达言、心、气孰先孰后的关系,而在于否定“求”这个动作。

在这里可以看出儒家与道家的Ix_别:儒家重视的是工夫的次序(如《人学》之八条日),所以孟子很容易误解告子的话,以为告子要说明的是:在修养工夫上必须从何处先入手?并以为告子认为“言”是先决条件。其实,告子的话是一种道家常用的表达力一式:通过层层地否定与剥落,取消工夫次第。我们可以将告子的话翻译为:“即使不得于言,也不要求于心,否则反倒扰乱户自;即使不得于心,也不要求于气,否则反倒扰乱了气。盂气静心虚,则道理自得,而言亦山是而出矣,皆自然而然。以其虚静无求,故能自得之也。”

参考《管子》诸篇,我们就会发现,“求”字恰恰是被否定的。《心术上》告诫人们:“求之者不得处之者夫!正人无求之也,故能虚无。虚无无形谓之道,化育万物谓之德。”有心向外求索,反而不得处其道。这不是正与告子“即使不得亦勿求”之论相符吗?《心术上》后文对此有进一步的解释,其中丙次强调了“无求”之旨:

人皆欲知,,而莫索之其所以知彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虚矣。虚者,无藏也。故曰:去知则奚率求矣?无藏则奚设矣?无求无设则无虑,无虑则反复虚矣。天之道,虚其无形,虚则不屈。明自了“无求”之后,我们继续说明“无求而自得”。《内业》说:“能勿求诸人而之己乎尸《心术下》说:

“能庄乎?能己乎?能毋问于人而自得之于己乎尸何以“无求”反而能自得呢?这其实出自道家对“知”的基木观念。道家认为人的心知如同一而镜子一样,只要拂拭洁净,自然能够物来皆照,其理自见。如此力一能泛应曲当。例如《庄子》说:“圣人用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”这是正而地讲。虚静而道理自至,这是《管子》四篇中最常见的观念,《内业》说:

形不正,德不来;中不静,心不治。正形摄德,天仁地义则淫然而自至。……敬除其舍,精将自来。(案:此语《心术下》作:形不正者德不来。中不精者心不治。正形饰德,万物毕得,翼然自来,神莫知其极,昭知天下,通于四极。是故曰:无以物乱官,毋以官乱心。此之谓内德。)

关于“虚静而自得”的说法,《管子》四篇中还有:

凡人之生也,必以其欢。忧则失纪,怒则失端。忧悲喜怒,道乃无处。爱欲静之,遇乱正之。勿引勿推,福将自归。彼道自来,可藉与谋。静则得之,躁则失之,灵气在心,一来一逝,其细无内,其大无外,所以失之,以躁为害。心能执静,道将自定。(《内业》)

凡道无所,善心安爱。心静气理,道乃可止。……彼道之情,恶音与声。修心静音,道乃可得。道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也。所以修心而正形也。人之所失以死,所得以生也。事之所失以败,所得以成也。(《内业》)

“道也者,口之所不能言也,……耳之所不能听也”,其实就是告子的“不得于言”、庄子的“毋听之以耳”。《心术上》说“人道可安而不可说”,亦是此意。又曰“去私勿言,神明若存。纷乎其若乱,静之而自治。”此外,《心术下》还有“凡心之形,过知失生”之戒,可见“虚静无求而自得”也是养生应物的力一式。这也呼应了告子与《管子》诸篇的“尊生”的宗旨。

令人想不到的是,其实孟子的“必有事焉而勿正心,勿忘,勿助长”蔡句都是在批评告子“不求……勿得”的工夫论。为什么这样讲呢?理据有三:

首先,此句之前紧接着“我故曰:告子未尝知义,以其外之也。”其次,《内业》中有所谓“正心在中,万物得度。……浩然和平,以为气渊。”正如孟子的’‘浩然之气”对应于道家的’‘浩然和平,以为气渊”一样;孟子所说的“勿正心”,其实是批评以告子为代表的道家学说的“正心”。因为道家的“正心”只是使心得到平正,盂“凡人之生也,必以平正,所以失之,必以喜怒忧患。”(《内业》)这个“正心”只是维持情绪平静,没有孟子所说的“集义”工夫的道德自发性。因此孟子强调“必有事焉”,以与告子的“正心”“无求”相对立。孟子所说的“非义袭而取之也”,其实是批评告子的“义外”。为什么这么说呢?因为“义袭”的意思是澄空此心,令其平正,虚气以待,令“义”“乘其虚而袭之”,犹虚镜之映物。遂取在外之“义”以为已用。李明辉先生解释“义袭而取之”的时候,援用土船山“乘其虚而袭之”的解释。非常贴切。可参看①。最后,孟子用堰苗助长的寓言说明“勿忘勿助长”。这个寓言与《墨子》对告子的批评如出一辙:

二三子复于子墨子曰:“告子胜为仁。”子墨子曰:“未必然也。告子为仁,譬犹歧以为长,隐以为广,不可久也。”(《公孟》)

据孙冶让《墨子问话》,“隐”字当作“倾 ;,即“仰”。墨子讥消告子为仁,如同垫起脚跟就以为自已很高;仰起身子就以为自已很广,实在荒唐可笑。这样下去焉能长久?这不正是孟子的“堰苗助长”吗?据此可以推断,孟子批评的“助长”并不是通常所解释的,说这种工夫不自然,而是说,把木来没有的东西当成有的。盂“正心在中,万物得度”之类的语头,未免鼓吹太过。其至连庄子也嘲笑过这种态度。《庄子齐物论》中瞿鹊子人谈圣人如何“不喜求,不缘道”,长梧子批评说这是“见卵而求时夜,见弹而求鹃炙”。可见墨子、庄子和孟子各家都对这种“无求”的态度有所反省。

从孟子的行文上看,“勿正心,勿忘,勿助长”二点针对同一个人的思想而发,这是很合理的。但是按照通常的理解,勿忘是与勿助长相反的,不可能一人同时犯二病。其实不然。如果我们把“忘”比喻成“不耘苗”,把’‘助长”比喻成’‘堰苗”,那么两种行为是可以同时存在的。因为堰苗和’‘跌以为长”之喻-样,只是在讽刺:告子所鼓吹的“不求而自得”的效果太夸张了o堰苗之喻重在讽刺“自得”的效果,而“忘”、“不耘苗”之喻重在嘲笑“不求”这种行动卞张。两者是“不求而自得”的两而。因此堰苗助长的故事是在讽刺告子不作正而工夫而希一冀其效果。试想,农夫不作耘苗的劳动,却希一冀丰收,久之,苗无长进,必然会生}0堰苗”之心。同样地,告子卞张不求而自得,一意于使心平正虚静,可是仍然不能明镜照物般洞见物理。久之必然至于播弄光景,以自得为自欺了。

当然,虚静无求而自得的观念,是道家的基木工夫进路。自有其高妙之处。这一观念亦反映在道家的某些根木卞张上,例如无为而无不为、虚静以应物。至于如何发挥这个观念,将它实现于其生命践履之中,则存乎其人。也正是因为有了各家的阐发,这个基木观念才早现出各种丰富的姿态。《庄子》疏朗而俊逸,《管子》诸篇细密而稳健,告子则近于狂。恐怕告子对道家之言的体会并不深,亦未必能力行之,如《墨子公孟》中墨子就说他“今子口言之而身不行”。既不能力行之,却好张人其说。立“不得勿求”之论,与墨孟诸家争鸣,所以招来诸家的讽刺。

结论:论“求得内外”问题为孟子思想之起点

前两部分我们试图借助《管子》复原告子思想。以此为参照,现在我们可以稍微跳出文献考证的格套,略微点明孟告之异,丙探孟子思想的生发点。

通常以为孟子反驳告子的性无善恶论,指出人有四端之心,以证明性善;又以知言养气为工夫。从上文的观察可知,孟子思想的每一步开展,都以告子为其对立而。如果我们暂目‘撇开心、性、言、气等术语,就会发现,求、得、内、外四字是双力一界定自已思想的最基木的范畴。《告子上》紧接着“义内、性善、四端”之说的一句话就是“故曰:求则得之,舍则失之。”此语其实鲜明地与道家的“不求而自得”相对立。而“知言养气”章则批评告子“不得勿求”一语,继而言“我故曰:告子未尝知义,以其外之也”。《尽心上》说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求无益无得也,求在外者也。”我们可以断定,正是在求、得、内、外四字上,孟子划洁了与告子的思想界限。

我们不必拘泥于概念体系的格套,试想:人生在i日_,我该求些什么?哪里去求?我是否能得到什么万这种“求得、内外”的关系原木就是一个值得掂量的哲学问题。孟子思想正是而向这一问题而展开的。他的各种伦理学说,都可以看成是这个问题的答案。他的基木思路是将“求之不必得之”者归诸“命”,而专一注于“求则得之”者。山此界定他的“内”与“外”。“内”作为一种行动之源,是完全在自已能力范围之内的,不因外界的生杀予夺而有所改易,人的尊严,孟子所谓的“天爵”与“良贵”,也建立于此。所谓的}陛善”、四端、良知良能之说,都是对“求则得之”这个“内”的一种内容的说明。而“求、得、内、外”,则是引动孟子思想发展的一个形式上的规定。这个思想新动向所产生的结果,我们可以借用唐君毅先生的一木著作的标题,称为“道德自我的建立”。

在这里,现代学者对柏拉图的伦理学研究有相当程度的可比性。如Martha C. Nussbaum在《善的脆弱性》①一书中指出:柏拉图哲学相对于希一腊悲剧的一个新动向,即在于它试图建立理性的、纯粹卞动的行动者,完全不受外在的命运或运气的影响。撇开中西力一思想各力一而的差异,我们不妨承认,孟子的“求则得之”与“四端性善”之说,在人力一向上是与柏拉图相近似的,他确实击中了“道德自我的建立”的文化史和哲学史上的核心要义。

无论我们赞同与否,在道家看来,孟子的“道德自我的建立”何尝不是一场虚构?道家会认为,人有资质的差异。如《庄子德允符》说:“受命于天,唯舜独也正。”可见人之能否成为舜这样的圣人,也有“命”。孟子“求则得之”的态度是过于乐观卞义的。要成为一个有美德的君子,同样需要天生的资质和后天良好条件的熏陶,孟子也承认“仁义礼智圣”之于人,“命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)也承认有“命”的限制,只不过君子不以此为借口而推托懈怠而己。

更重要的是,在道家看来,孟子的伦理学说围绕着道德自我的自觉而展开,以反求诸已为基木思路, 一则太重视自我,二则求索之迹过重。道家的境界则是忘我的;不但要忘我,也要使亲忘我,使天下兼忘我。一种有我的境界,即使是高度的道德自觉的境界,在道家看来都是不自然的。《庄子天运》说:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,而忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也,利泽施于万I日_,天下莫知也;贵肖太息而言仁孝乎哉叩一种有意识地、勉力去做出来的敬与爱,一种时时克制、以复归道德自我为旨趣的生活态度,虽然值得尊敬,毕竟不是天然的状态。

在道家经典中,孔子常因标举仁义、崇尚礼乐而受到道家的嘲讽。道家一肖认为仁义之类的德日,不过是先土遗落的陈迹。他们批评儒家对这些德日的标榜,认为这会导致扭曲。标举个别的德日,不足以得道;相反,得道,则自然表现出某些德日,有时其至表现得似乎与某些德日相反。现在,同样的情况也发生在孟子与告子之问。孟子其实借鉴了道家观念中的很多思想模式。如唐君毅先生所讲的,他借“以生言性”的传统,一转而为以“心之生”言性,此一转折,把心的生长的自发性加进来,以譬喻道德的自发性。其实道家也讲尊生顺性,道将自至。我们其至可以说,孟子是顺着这个思路,只不过定了“求”的力一向于“内”心。史进一步,他对内在的心性的内容作了仁义礼智的正而列举。这在道家看来,求索、标榜之迹太重,反而遗忘了仁义礼智背后史深沉的自然之道。可见儒与道,一力一追求建构,另一力一则斥为虚构;一力一卞张’‘求则得之”,一力一则卞张’‘不得亦勿求”,’‘不求而自得”;一力一认为道德的真意在’‘觉”(唐君毅先生所说的道德自觉),另一力一则认为在“忘”(忘我,也使天下兼忘我)。木文复原告子思想的工作,不仅是要说明告子并非一个幼稚的自然卞义者,而目‘也要通过告子,指出与孟子产生强烈对比的思想背景,看看孟子思想的来源以及可能受到的批评在哪里。

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