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六天(词语)

六天,汉语词汇,有着多种含义。而在道教佛教中都有着各自不同的定义。

1、汉代纬书,附会五帝传说和《史记天官书》:太微宫内有五星,曰五帝座之文,谓天帝有六,即天皇大帝与五方之帝,是谓"六天"。

2、谓人死后所居之六天宫。

3、道教谓上天分为六。

4、佛经有欲界六天:四天王天忉利天、须焰摩天(又称夜摩天)、兜率陀天、乐变化天他化自在天。见《楞严经》卷八。

道教里“六天”一词最早见于东晋时期的上清、葛氏道诸派经典,真正赋予其含义的却是刘宋时期的天师道。刘宋天师道视“六天”为恶鬼,提出以善神“三天”代替。天师道对“六天”的这种解释,是在道教受到上层阶级的压制而儒家礼教祭祀制度受到重视,以及佛教传入中国这样一种特定的历史背景之下形成的。“六天”一词的出现与“三天”以及道教成立前的古代文献中的“九天”观念也有一定的联系。

刘宋天师道把“六天”作为“故气”来排斥,但在东汉末年的天师道经典《女青鬼律》里,即使已有“不得祠祭故气”这种禁止祭祀“故气”的句子,也还没有“六天”的观念。日本学者小林正美认为现行本《女青鬼律》是从全八卷里遗留下来的六卷残卷本,或许在遗落了的二卷本里有过“六天”的观念。但只是一种推测。根据史料来看,在东晋末期,“六天”作为“故气”被排斥的思想还没形成。而在成书于东晋中期的《上清天关三图经》里有过“六天”一词的记载:

北帝酆都六宫度死法

酆都山在北方癸地,故东北为鬼神,死气之根,山高二千六百里,周回三百里,其山洞元在山之下,周回一万五千里,其上下并有鬼神宫室,山上有六宫,洞中又有六宫,一宫周回千里,是为六天鬼神之宫:

第一名纣绝阴天宫

第二名泰杀谅事宗天宫

第三名明晨耐犯武城天宫

第四名恬照罪气天宫

第五名宗灵七非天宫

第六名敢司连宛屡天宫

右六宫是北帝所生,六天鬼神所治,领人之死名,死者莫不由酆都六宫也。

据上文记载,我们知道在北方有座死者聚集的酆都山,山上有外宫的“六宫”,也有洞中内宫的“六宫”。由于外宫与内宫的制度相同,就称“六天”治理“六宫”。因此,东晋时的“六天”被认为是治理死者世界的酆都山的鬼神。并且以上引文与陶弘景编著的上清派道经《真诰》卷十五《酆都宫》记载的内容大致相同,又《真诰》卷十九“又按三君书有全卷者,唯道授,二许写。酆都宫记,是杨及椽书,并有首尾完具。事亦相类”。其中为杨(杨义)、椽(许)作的《酆都宫》与《真诰》卷十五的《酆都记》是同一内容。又杨、许为东晋初中期人,故可知东晋初中期的上清派对酆都宫有关“六天”的传说应该是很熟悉的。并且,东晋中后期的葛氏道经典也同样有把酆都山作为鬼魔聚集之地的记载:“东山神咒,摄召九天,赤书符命,制会酆山,魔鬼,所诛无,悉诣木宫,敢有稽延。”(《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上)小林正美以《抱朴子》卷三对俗篇的“势可以总摄罗酆”这句话为据,推测西晋时罗酆山似乎也是一个恐惧的地方(罗酆山就是酆都山,见《真诰》卷十五所引《酆都宫记》),并且与东晋一样,也被称为是死者鬼神居住的地方。他还说,如果酆都山的“六天”是基于五行思想与由来于北方的数“六”的话,那么,西晋时的酆都山大概也是在北方一带。与东晋一样,不但有“六天”宫,而且存在由“六天”来统辖这样的事实。由此可见,酆都山“六天”作为加害人民的魔鬼并为民所恐惧的事实,在东晋初中期的上清派以及葛氏道中间是存在的。

但东晋时期的天师道与上清派的酆都宫“六天”传说又有什么关系呢?以小林正美的推论,东晋初中期的天师道对“六天”有所了解,但当时的天师道还未视“六天”为恶鬼。因为作为在上清派、葛氏道中间流传的“六天”魔鬼传说,在江南一带盛行。当东晋初天师道移居江南时,信徒们的信仰还是依赖自家天师道的传统,即相信泰山是死者的世界。不可能马上接受在上清派、葛氏道中间流传的酆都山与“六天”的传说。比如现存的当时天师道经典《女青鬼律》与《太上正一咒鬼经》就没有“六天”这个词。小林正美的推论有一定的道理。因为张鲁降曹后,天师道曾大批北迁,此时在江南一带却盛行酆都宫“六天”传说。南北之隔,不太可能互相影响。即使在天师道南移后,也不可能马上采用别家之说。只有在不断的接触中,才慢慢会有互相影响的可能。

至此,我们可以大概知道刘宋时期天师的“六天”说,是根据东晋初中期上清、葛氏道诸派有关酆都山“六天”的传说,企图重新确立理论、弘扬教祖张陵创教的伟大,突出天师道优于别派的特点,来拯救自身组织涣散、教团混乱、日益没落的局面而形成的。

在刘宋时期的天师道那里,“六天”是一个恶鬼形象,“三天”则作为善神出现,并提出用“三天”代替“六天”的主张。小林正美在谈到构成“三天”思想的三个条件里,有两个条件与“六天”有关。并且,小林正美在探讨“三天”观念的渊源时,把它和“九天”联系了起来。何谓“三天”?“九天”?这两个概念与“六天”纯属数字上的巧合,还是有其内涵上的联系?清楚这一点对理解本文的主题有很重要的关系。

小林正美在《刘宋时期天师道“三天”思想及其形成》一文中,指出“三天”这一概念并非刘宋时期天师道独创,而是源出东晋初期葛氏道文献原本《五符经序》与原本《五符经》,①例如:“三天太玄阳生符”、“三天太玄阴生符”、“三天太上伏蛟龙虎豹山精文”。同时,在这两部经典里也出现“三天”与“九天”被一起使用的情况。例如,“九天真王”和“三天真皇”一起作为神的名字出现;“九天真灵经、三天真宝符、九天真金文”一起作为经和符的名字出现:“睹九天之灵奥,观三天之宝囿”一起作为天上的场所出现,等等。从中可以看出“九天”与“三天”是被作为修辞来使用的,其目的是美化被修饰的事物。而且“九天”与“三天”被作为天上的两个世界存在,显出“九天”与“三天”的神秘性。但是,到西晋为止所有道教文献里均未见有“三天”观念。可见“三天”与“九天”的最初联系是在原本《五符经序》及原本《五符经》里。

又据小林正美的考证,“九天”的观念最早于《楚辞》,后又在《吕氏春秋》、《淮南子》及《史记封禅书》等道教成立以前的诸文献中出现,即使在道教经典太平经》与《抱朴子》内篇里也有记载。但小林正美并没有说明“九天”一词在这些道教成立前的古代文献中的具体意义。

从《抱朴子》卷十九遐览篇里的“九天发兵符”、“九天符”与在原本《五符经序》以及原本《五符经》里把“三天”和“九天”一起使用的材料来看,至少在道教成立后,“九天”就被作为一种神秘的东西出现。之后道教又在原本《五符经序》与原本《五符经》把“三天”与“九天”联系在一起作为天上的两个世界,赋予了神秘的内涵。但是弄不清何以“天”前冠以数字“三”与“九”。另外,源于上清派的“六天”一词也是在东晋初期出现,这是否可以说明东晋初期的葛氏道和上清派依于古代文献有关“九天”的记载,离析数字“九”,分为“三”与“六”,配以神秘的“天”,然后各自定“三天”为善神、“六天”为恶鬼之义。若果真如此,刘宋时期的天师道把“六天”作为“故气”来排斥并代以“三天”的思想,是有一定理论基础的。并且,这也是符合在特定历史背景下的刘宋天师道取“三天”(善神)去“六天”(恶鬼)以重新武装自己的境况。

刘宋天师道经典《三天内解经》云:

老君……至伏羲女娲时,各作姓名,因出三道,以教天民。中国阳气纯正,使奉无为大道。外胡国八十一域,阴气强盛,使奉佛道,禁戒甚严,以仰阴气。楚越阴阳气薄,使奉清约大道。此时六天治兴,三道教行。……至汉世,群邪滋盛,六天气勃,三道交错,研气纵横,医巫滋彰,皆弃真从伪,弦歌鼓舞,烹杀六畜,酌祭邪鬼,天民夭横,暴死狼籍。……太上以汉顺帝时,选择中使,平正六天之治,分别真伪,显明上三天之气。以汉安元年壬午岁五月一日,老君于蜀郡渠亭山石室中,与道士张道陵,将诣昆仑大治新出太上。太上谓世人不畏真正而畏邪鬼,因自号为新出老君。即拜张为太玄都正一平气三天之师,付张正一明威道,新出老君之制,罢废六天三道,时事平正三天。

这段文字并没有指出“六天”的含义,只是对“六天治兴”与“六天气勃”作了区分。在伏羲、女娲时,老君各作姓名,使三道各自在适合的地域教化人民,互不混杂,天下太平,那时是“六天治兴”,“六天”被作为“善”的东西来对待。但到了汉朝,三道混杂,“群邪滋盛”,乌烟瘴气,民不能辨真伪,“天民夭横,暴死狼籍”,此时是“六天气勃”,“六天”就被视为“恶”的东西。在这种情况下,老君拜张陵为“太玄都正一平气三天之师”,罢废“六天”并以“三天”代之,以“正一明威之道”教化人民。

在天师道另一经典《陆先生道门科略》里,却基本上已勾画出“六天”的具体含义:

太上老君以下古委怼,淳浇朴散,三五失统,人鬼错乱,六天故气称官上号,构合百精及五伤之鬼,败军死将,乱军死兵,男称将军,女称夫人,导从鬼兵,军行帅止,游放天地,擅行威福,责人庙舍,求人飨祠,扰乱人民,宰杀三牲,费用万计,倾财竭产。不蒙其佑,反受其患,在死横夭,不可称数。太上患其若此,故授天师正一明威之道,禁戒律科,检示万民逆顺、祸福、功过。

所谓“六天故气”,指那些构合百精、五伤之鬼和被败军杀害的将军,以及死于乱军的士兵们所构成的鬼兵军队。而这些鬼兵军队的统率者就是“六天”。根据《三天内解经》对“六天治兴”和“六天气勃”的解释,我们可以知道,当“六天”能统率鬼兵军队时,则“三道”各行其道,未有混杂,天下太平。而当“六天”失去这种统率能力时,那些鬼兵军队就出来作乱,“群邪滋盛”,“三道”混杂,天下大乱,民不聊生。可见“六天”是被天师道作为“故气”(古代的鬼神)来排斥的。理由是其失去了统率力,使“三道”混杂,民不聊生。所谓“三道”混杂,有可能指的是佛教东传与中国本土文化相杂融合造成的多元文化局面。因为在《三天内解经》里,提到老君曾多次派遣使者“使助六天检正邪气”,而且每次都与佛道兴盛有关。《三天内解经》曰:

佛道于此而更兴焉,下古僭薄,妖恶转兴,……太上于郎乙太平道经,付千吉蜀郡李微等,使助六天检正邪气。

但微等不能使“六天”气正。又曰:

光武之子汉明帝者……写取佛经,因作佛图塔寺,逐布流中国,三道交错……人民失其本真。

于是“太上以汉顺帝时,选择中使,平正六天之治”(《三天内解经》)。按道教的说法,在汉安元年(142),老君即授张陵以“正一明威之道”。若以此言之,汉代“六天气勃,三道交错”,其中原因之一很可能与佛教的传入有关。

按刘宋时期的天师道经典所述,刘宋和汉代一样,也是一片混乱。《三天内解经》云:

自从三师升度之后,杂治祭酒,……而今六天故事渐渐杂错,师胤微弱,百姓杂治祭酒,互奉异法,皆言是真,正将多谬哉,而今有奉五斗米道者,又有奉无为?花之道及佛道,此皆是六天故事,悉已被废,又有奉清水道者亦非正法。

《陆先生道门科略》也有大致相同的内容,在《洞渊神咒经》、《老君音颂诫经》也都不同程度地反映了天师道组织涣散、科律废弛的混乱状况。

我们知道张鲁曹操后,天师道已逐渐脱离下层道民。魏文帝重视儒家礼教,对一切不符合儒家礼教祀典的民间宗教采取禁止的政策。即使在晋初,统治者也是继续曹魏政策。以致这一时期的天师道已大不如以前那么强盛。加上魏晋战乱纷飞,干戈扰攘,社会的贫困、苦难、死亡、恐惧也为宗教的滋生泛滥提供了最适宜的温床。玄学的自然无为,佛教的“诸法皆空”,神秘道教的长生不死羽化升天等思想,风靡魏晋,盛行不衰。另外,魏晋以来天师道经典增加了许多炼丹辟谷、白日飞升的神异事迹,与神仙道有合流的倾向。所谓“互奉异法”指的就是玄学、佛教、神仙道皆为民所奉。正是在这样的特定历史背景之下,原本以祷祠祈请、驱鬼治病、为民服务为主要内容的天师道,就有一种被排斥、没落的危机感。因而,提出了罢废“六天”代以“三天”的主张。由此,我们可以知道其所指的“六天”有三个层次。第一,老君至伏羲、女娲时,“六天”强盛,统领“三道”教行人民;第二,至汉世时,由于佛教传入,“六天”衰弱,致使“三道”互相干涉、交错;第三,张家三代之后,由于天师道逐渐衰微以及受到上层统治阶级的压制等因素,“六天”复衰,杂法又起,传统的天师道受到威胁。 结语 由上文可知,道教中的“六天”思想架构于东晋初中期上清、葛氏道诸派有关酆都宫“六天”的传说,再经由刘宋时期的天师道在特定历史背景下对自身的思考而逐渐形成的。

我们知道任何一种组织在它创立之时,都会为其寻找现实根据和理论基础。并且,当其受到危机时,它会根据现状吸收别派思想,从理论上重新武装自己。汉代佛教的传入与中国本土文化的碰撞以及对道教的影响可想而知。这种碰撞和影响是道教“六天”说产生的文化基础。另外,魏晋世道混乱,玄学、佛教、神仙道教“三道”盛行,用刘宋天师道的话说是“三道”混杂,群邪滋盛,不辨真伪,民不聊生。这是道教“六天”说产生的现实社会基础。此外,需要说明的是,儒家也有“六天”之说②,它是以郑玄为代表的儒家对周时祭祀制度的一种解释。魏文帝提倡儒家礼教祭祀并对其他宗教采用压制的政策,加上晋初统治者继续曹魏政策,这对当时正处没落的天师道来说,是一次很大的打击。本文以为刘宋时期的天师道取上清派酆都宫“六天”魔鬼传说,本身就是对儒家祭祀制度的反击。或许“六天”这一词纯属巧合,可能也正是巧合之故,刘宋时期的天师道才把它拿来作为反击儒家祭祀制度的最好理由。并且,用葛氏道“三天”观念,衍化出“太清玄上三天”这样一个全新的天师道特有的概念来反驳“六天”。③从教祖张陵创教到刘宋时期,“六天”一直作为魔鬼的形象存在。天师道之所以这样做,是出于反对外来文化对中土文化的渗透和反击儒家祭祀制度的需要。

注:

①原本《五符经》原名为《太上洞玄灵宝天文五符经》,原本《五符经序》原名为《太上洞玄灵宝天文五符经序》,成书于东晋初期,但在东晋中期时,增补了原本《五符经》,并把它和原本《五符经序》合并成二卷本《五符经序》。故有原本之称以别二卷本。

②笔者曾对儒家的“六天”说作过探讨,详见《儒家“六天”说辨析》,《孔子研究》2002年第三期。

③在原本《五符经序》有如“上三天太上灵宝真经”的“上三天”这样的概念,在《五符序》卷上的“仙人挹服五方诸天气经”的南方朱丹三气之天一条里有“上志泰情玄元之灵化、下和三气之陶馆”的话语。可知太清玄元表示的是三气的天,故在《女清鬼律》里把“太清玄元”和“上三天”结合在一起,形成“太清玄元上三天”这样一个天师道的特有概念。

[1]《正统道藏》,台北艺文印书馆,1977年。

[2][日]小林正美《六朝道教史研究》,日本创文社,1990年。

[3]任继愈主编《中国道教史》,上海人民出版社,1990年。

[4]王宗昱《道教的“六天”说》,《道家文化研究》第十六辑,北京大学出版社,1998年。

[5]陈中浙刘钊《儒家“六天”说辨析》,《孔子研究》2002年第三期。

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