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唐武宗灭佛

唐武宗灭佛,是唐武宗在会昌年间,由唐武宗发起的大规模拆毁佛寺和强迫僧尼还俗的毁佛运动。

唐代后期,由于佛教寺院土地不输课税,僧侣免除赋役,佛教寺院经济过分扩张,损害了国库收入,与普通地主也存在着矛盾。唐武宗崇信道教,深恶佛教,会昌年间又因讨伐泽潞,财政急需,在道士赵归真的鼓动和李德裕的支持下,从会昌二年(842年)开始渐进地进行毁佛,在会昌五年(845年)达到高潮,于会昌六年(846年)武宗死后终止。在毁佛同时,景教和祆教也受到波及。但由于当时地方上藩镇割据,唐中央命令因而不能完全贯彻,如河北三镇就没有执行;有的地方执行命令不力,各地毁佛规模不一。佛教徒称这次毁佛运动为“会昌法难”。宣宗继位后重拾佛教,敕复佛寺。

唐代佛教的繁荣

在唐代佛教建立了各支宗派 ,完成了各自的体系 ,并向国外发展,中国成为佛教的世界中心;佛教成为当时中国封建社会思想领域三足鼎立的一支 ;寺庙经济得到前所未有的发展,佛教在唐代走向了繁荣。

佛教在唐代之所以能够兴盛发展 ,首要因素要归功于唐朝统治阶级的扶植与支持 。唐代统治者的佛教政策,在佛教日趋鼎盛的过程中发挥了重大的历史作用 。纵观有唐一代,二十一位皇帝,除了唐武宗对佛教态度排斥 ,积极毁释以外,大部分皇帝对于佛教还是非常的尊崇支持。即使是出于巩固社会统治的考虑 ,部分皇帝虽然对佛教有一定的抑制 ,但基本上还是将分寸把握得非常好 ,没有出现大起大落的政策变化 ,形式上还是以笼络利用为主 。可以说,唐代的皇帝们总体上执行的还是一种稳健的宗教政策 。

唐朝前期,对佛教比较重视的皇帝主要是唐太宗与武则天。 尤其在武则天时期,佛教的发展 达到鼎盛, 寺院林立, 僧尼众多 ,佛教典籍著述非常丰富 。到会昌毁释前,佛教的发展日趋完备 ,最突出的一点就是佛教的各个宗派如华严、律、禅诸宗都已成立。各宗派在组织结构和理论上已经非常成熟完善 。

唐代寺院经济的膨胀

僧尼在唐代均田制中有着特殊的地位《唐六典》中规定中“凡道士给田三十亩,女冠二十亩;僧尼一如之。” 僧尼不仅能从国家获得土地同时还有不缴纳赋税的特权。这项对宗教的保护性政策在唐代逐渐演变为寺院经济膨胀的基础。

唐代皇帝多次对寺院赏赐土地,这是寺院经济发展的资本之一。如显庆元年(656年),唐高宗下令在长安建西明寺 ,寺庙建成之后,又“赐田园百倾,净人百房,车五十辆,绢布二千匹” ;至德二年( 757年),唐玄宗避乱于益州,赐大圣慈寺田产一千亩。 皇帝直接赏赐外,贵族和地方豪民也大规模向寺院捐赠财产,这些都构成了寺院的常住田,通过对常住田的经营和不断的土地兼并,在中唐前一些寺院已经有相当可观的地产,以至于时人惊呼,“京畿良田美利多归僧寺。 天台山国清寺,置有寺院庄田 12顷;淄州长白山醴泉寺,有庄园 15所;陇州大象寺 ,田庄7所,土地53顷。发展到后期寺院土地过多僧尼无法耕种,会雇佣佃户进行耕种,大量的劳动力挂靠于寺院经济。

除了对土地经营外,寺院发展出许多发展经济的道路。寺院在这一时期甚至还发展出了完善的金融体系,包括质举、借贷等等。一些寺院甚至以末法时代将要来临为名,利用信众对末日的恐惧敛财。 、唐代寺院从武则天时期起创立了“悲田养病坊”,负责掌管悲田 、治病、施药三院 ,唐玄宗于开元二十二年 (734年)下诏,将京城内的贫儿全部收容于各寺院的病坊 。 而这些慈善设施在后期也变为寺院收费的商业工具。 另外寺院举办法事也是获得收入的一个渠道。

由于寺院经济并不纳入国家赋税体系,因而寺院经济的膨胀与世俗经济产生了矛盾。大量的人口藏匿于寺院中以躲避赋税。尤其在中唐以后均田制实际上崩溃后,建中元年(780年)实施两税法以来,寺院占有大量的土地却不缴纳赋税,另外货币的大量使用使铜资源需求量上升,而寺院铸钟铸佛消耗了相当一部分铜资源。佛寺的修建使中唐后不断走下坡路的唐代经济难以维持。

唐代的崇道政策

道教是中国土生土长的宗教,唐朝建立后,因为皇帝姓李,道教尊奉的老子也姓李,统治者为了借助神权,提高皇家的地位,自认是老子的后代,所以推崇道教。高宗时,追尊老子为太上玄元皇帝。玄宗还亲自为《道德经》作注,叫人学习。尊老子的《道德经》为《道德真经》,庄子的著作为《南华真经》,庚桑子的著作为《洞灵真经》,列子的著作为《冲虚真经》,在科举中增设老、庄、文、列四子科。在唐代佛教和道教都不断发展壮大,两大宗教必然会产生摩擦。从唐初开始,佛道就不停地争锋相对,唐高祖武德四年(621年) 就发生了佛道间大规模的论战,这场论战还牵涉到大量的权臣和贵族。安史之乱中,两大宗教都受到打击,在经过一个世纪的恢复后,两大宗教的矛盾在此时又达到了一个高峰。

唐代虽然实施了崇道政策,但在民间和地方上佛教依托于自己完善的理论体系和自汉代以来积累的信众基础依旧十分强势,在中唐前多次出现佛寺抢占道观资产甚至直接强占道观的现象。 佛道摩擦已久,崇道政策下仍然处于弱势的道教一直在等待时机打压佛教。

会昌二年(842年),十月九日,武宗颁布敕书,要求有异行和不守戒的僧尼还俗,“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气、背军、身上杖痕鸟文、杂文功、曾犯淫养妻、不修戒行者,并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗、田地、庄园,收纳官。如惜钱财,请愿还俗去,亦任勒还俗,充入两税徭役。”

之后又颁布一份敕令,要求限制僧尼所蓄奴婢数量,并强调奴婢不得削发剃度,这是为了避免贱人阶层人口的流失。

至会昌三年(843年)正月十八日,京城”左街还俗僧尼共一千二百三十二人,右街还俗僧尼共两千二百五十九人,“

会昌三年六月十一(或十二)日,武宗诞日,按惯例召佛道入宫论议,但只赐道人紫衣,不准僧人着紫,时太子詹事韦宗卿进所撰《涅经疏》二十卷、《大圆伊字镜略》二十卷,被武宗下令焚毁,敕中书门下,烧毁其宅内草本,不准外传。敕令中说,“(韦宗卿)忝列崇班,合遵儒业,溺于邪说,是扇妖风。况非圣之言,尚宜禁斥,外方之教,安可流传。”

会昌三年九月,昭义镇将反叛,朝廷发兵攻打,同时收捕昭义在京留后院押衙僵孙,其人走脱,传言已剃头。两街功德使进而搜查城中僧人,并演变为对公案无名僧、近住寺僧和新裹头僧的清洗活动。

会昌四年(844年)三月,敕下不许供奉佛牙,五台山、泗州普光王寺、终南山五台、凤翔府法门寺藏有佛指节的寺庙,禁止置供巡礼。进而打击佛教的宗教圣地,造成四处灵境绝人往来,无人送供的局面。

会昌四年武宗诞日,不再请僧人入宫。

圆仁记载,“功德使帖诸寺,准敕不许僧尼街里行犯钟声,及向别寺宿经一夜者,科违敕罪。从前不准午后出寺,今不许犯钟声。“ 官府不仅干扰寺庙的日常活动,还意图阻断寺庙间的人员流动和联系。

会昌四年七月或闰七月,敕令毁拆天下山房兰若、普通佛堂、义井村邑等未满二百间、不入寺额者,其僧尼等尽勒还俗。京城坊内佛堂三百余所,以及佛像、经楼等并除磬尽。诸道天下佛堂院等,尊胜石幢、僧墓塔等,皆令拆毁。

会昌四年十月,敕令拆天下小寺,经佛搬入大寺,钟送道士观。被拆寺不依戒行的僧尼、年少有戒行的僧尼,尽令还俗,递归本贯。仍存年老有戒行的僧尼,许配大寺,京城就拆毁了三十三座小寺。这条敕令目的尤为明显,年少还俗就是为了与寺庙抢夺劳动力,至于年老许配大寺,则是为了避免遣返老僧后增加地方的压力,把老僧的供养压力转移到大寺身上。

会昌五年三月,敕令不许天下寺院建置庄园,又令勘检所有寺院及其所属僧尼、奴婢、财产之数。

会昌五年四月,下敕灭佛,规定西京长安只能保留4座寺庙,每寺留僧10人,东京洛阳留2寺,其余节度使的治州共34州留1寺,其他刺史所在州不得留寺。其他寺庙全部摧毁,僧尼皆令还俗,所有废寺铜铸的佛像、钟磬全部销熔铸钱,铁铸的交本州销铸为农具。

另外还敕令”外国(僧)等,若无伺部牒者,亦勒令还俗,递归本国者。”

会昌五年五月十四日,日本僧侣圆仁假装还俗,离开长安,在前往海岸一路中,留下了关于各地毁佛状况的详细笔记。

会昌五年八月,对毁佛规模进行了统计,“天下所拆寺四千六百余所,还俗僧尼二十六万五百人,收充两税户;拆招提、兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。”。

会昌六年,武宗驾崩,毁佛停止,宣宗继位后重新鼓励佛教发展。

会昌毁佛中大量寺庙被拆毁,僧尼被强迫被还俗,外国僧被遣返。根据

《旧唐书武宗纪》载:会昌五年夏四月,“敕祠部奏括检天下寺及僧尼人数 ,大凡寺四千六百 ,兰若四万 ,僧尼二 十六万五百”。同年八月壬午(七 日),诏告天下,“拆寺四千六百余所,还俗僧尼二十六万五百人,收充两税户,拆招提、兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。”这两个数据被认为是可靠的毁佛规模统计,与李德裕和杜牧对毁佛规模描述相符。

会昌毁佛之所以被称为毁佛而不是灭佛是因为在会昌二年到会昌五年的毁佛过程中,佛教并没有被完全灭绝,而是在政策上有意识对佛教进行了小部分保留。从上述毁佛过程中可以看到,会昌毁佛是渐进的,有计划地逐步推行的。 关于佛寺及僧人留存政策,《旧唐书》与《资治通鉴》的记载有所出入,对照《九华山化城寺志》和《九华山志》,《旧唐书》中记载的敕令更加可信,

(会昌五年)秋七月庚子,敕并省天下佛寺。中书门下条疏闻奏:“据令式 ,诸上州国忌日官吏行香于寺 ,其上州望各留寺一所.有列圣尊容,便令移于寺内;其下州寺并废。其上都、东都两街请留十寺,寺僧十人。”敕 日:“上州合留寺,工作精妙者留之;如破落,亦宜废毁。其合行香日,官吏宜于道观 。其上都、下都每街留寺两所,寺留憎三十人。上都左街留慈恩、荐福,右街留西明、庄严。”

另外由于当时河朔三镇处于节度使控制下,中央政令难以到达。《入唐求法巡礼行纪》中提到“唯黄河已北,镇、幽、魏、潞等四节度,元来敬重佛法,不毁拆佛寺,不条流僧尼,佛法之事,一切不动之,频有敕使勘罚,云:'天子自来毁拆焚烧,即可然矣,臣等不能作此事也。'" 另有潭州僧前往太原地区搜寻经书的记录,这都证明了在黄河以北地区毁佛运动推行的不力,佛教在这一地区存蓄了力量,为宣宗时代的复兴作了准备。

李德裕

会昌时代的宰相李德裕在这场毁佛运动中究竟发挥了多大的能量,他对毁佛运动的看法等依旧是学界争论的问题。然而不可否认的是李德裕作为宰相,毋庸置疑是这场活动的参与者和见证人,《资治通鉴》中记载李德裕强烈要求幽州节度使禁止游僧进入,他在会昌法难中确实起到了作用,但不是关键作用。李德裕自身没有推动毁佛的动机,他在政治生涯中更多表现出来的是宗教宽容的一面,他本人在儒学的环境下成长起来,但对佛道都表现出了兴趣。文宗开成三年(838年),圆仁一行初到扬州,李德裕频频去寺庙探访,关心圆仁起居,询问日本有多少佛寺,多少道观。孟蜀何光远在《鉴戒录》中提到李德裕对道教态度,“好玄门,沙汰淄徒,超升术士。” 李德裕参与毁佛更多地是政治上对武宗的追随和对国家利益的考虑。李德裕在武宗朝更重要的功绩是在武治方面,他组织谋划了平定昭义叛乱。《旧唐书武宗纪》记载,谏官上疏指责武宗与赵归真过于亲近时,武宗与李德裕解释,李德裕回答,”臣不敢言前代得失,只缘归真于敬宗朝出入宫掖,以此人情不愿陛下复亲近之。“这表明李德裕对武宗和赵归真的圈子是很反感的,下文又记载,”由是(武宗)与衡山道士刘玄靖及归真胶固,排毁释氏,而拆寺之请行焉。“ 可见,李德裕虽然参与了毁佛但大部分的决策不是由他直接作出的,他也难以算作毁佛的核心层。

杜牧

唐代著名诗人杜牧,在会昌四年至会昌六年任池州刺史。以地方长官身份亲历了会昌毁佛运动的杜牧,在保留下来的诗歌中留存了大量第一手的材料。杜牧对毁佛运动的态度是复杂的,他本身对佛教颇有好感,他的诗歌中《将赴吴兴登乐游原一绝》中写道:“清时有味是无能,闲爱孤云静爱僧。” 他本人与僧人多有交游,但他在《杭州新造南亭子记》 中集中表达了对寺院经济膨胀导致社会两极分化加剧等问题的强烈不满,而且这样一篇文章不是写于会昌毁佛运动期间,而是写于宣宗恢复佛教期间,足见对毁佛支持是杜牧真实的想法之一。在生活上,杜牧欣赏佛教宁静深沉的思想,也喜欢和有修养的僧人交游,但在涉及到国家利益及本人的政治利益上就站到了佛教的对立面,这种对佛教复杂的态度,很可能是当时相当一部分士大夫阶层的代表。

反对派

即使在唐武宗不停地将毁佛政策升级的时期,毁佛政策也没有得到所有人的支持。前文所述,黄河以北藩镇因为本身佛教传统浓厚及与中央对立的现实是佛教在会昌时期的根据地,这些地区是拒绝严格执行毁佛政策的。

在朝官僚也有相当一部分对佛教同情。圆仁在《入唐求法巡礼行记》中记载,在他归国途中,得到了大理卿杨敬之的多次帮助,不仅对他赠物慰问,还委托他在洛阳好友帮助圆仁。圆仁在郑州遇旧友州长史辛文昱,他对圆仁说:”此国佛法即无也!佛法东流,自古所言,愿和尚努力,早建本国,弘传佛法,弟子多幸,顶谒多时,今日已别,今生中应难得相见。和尚成佛之时,愿不舍弟子。“ 可见,在行政命令之下,人们长期以来对佛教的情感是难以轻易毁去的。

会昌毁佛运动在会昌五年达到高潮后,开始渐渐地出现政策上的松动,中央对毁佛政策开始有意识的调整。

会昌五年八月在公布了三年来毁佛成绩后,又发布了新的敕令限制各寺僧尼人数,但没有继续拆毁寺庙,到会昌六年正月,反而在长安左右街新建了总共10所寺庙。

高潮之后的政策松动主要有两个原因:

1)对过于激进的毁佛政策的调整:从会昌二年开始的毁佛运动在会昌五年达到了高潮,虽然武宗的毁佛政策是渐进推行的,但仍然过于偏激,他试图在三年内摧毁在中国已流传数个世纪的宗教显然是难以实现的。过于激进的毁佛政策带来了严重的社会问题,被迫还俗的僧尼失去生计成为为祸地方的流寇,这一问题在会昌五年已经十分严重。圆仁记载,”冻饿不彻,便入乡村,劫夺人物,触处甚多。州县捉获者皆是还俗僧。“,李德裕在公文中也承认,还俗僧侣流寇问题的严重性“自有还僧以来 ,江西劫杀,比常年尤 甚 ,自上元至宣池地界,商旅绝行。”

2)为病情严重的武宗祈福:由于长时期服用丹药,武宗在会昌五年末到会昌六年这一阶段,健康状况每况愈下,朝政为宦官把持,失去了武宗的推动,毁佛政策不得不停止。这一时期在长安新建的寺庙名称很明显带有祈福的意愿,左街兴唐寺、保寿寺、资圣寺、护国寺、保唐寺、安国寺、唐安寺、唐昌寺 ;右街千福寺、兴元寺、崇福寺、万寿寺、崇圣寺、龙兴寺、兴福寺 、延唐寺,尤其“兴元寺”、“万寿寺”这样的名称很明显是为了祈求武宗身体好转的。 病入膏肓的武宗已经无所谓佛道,只要能帮助自己续命,都是可以的。

宣宗继位后,立即着手将曾经毁佛的支持者清理出朝廷,将李德裕外贬并一再贬谪,将道士刘玄靖等十二人以蛊惑武宗之罪处死。大中元年(847年)三月宣宗下敕“会昌季年.并省寺宇。虽云异方之教,无损致理之源。中国之人,久行其道,厘革过当,事体未弘。其灵山胜境.天下州府.应会昌五年四月所废寺宇.有宿旧名僧。复能修创。一任住持.所司不得禁止” 宣宗没有对武宗毁佛全盘否定,只是承认毁佛政策过于偏激,允许佛教自然恢复。在这样的政治环境下,佛教开始大规模复兴,但在会昌毁佛的打击下,佛教再以难以恢复到之前的繁荣。

会昌毁佛是中对佛教破坏力最大的一次排佛运动,相比于其他时期的排佛运动,由于唐王朝是统一的王朝,在这样的政治环境下推行的毁佛政策,在整个中国地区都产生了巨大的影响,对中国佛教造成了许多不可逆的损伤。在这场毁佛运动中寺院经济受到严重打击,天台宗和华严宗大量经典在毁佛运动散失,导致后世僧人不得不从新罗、日本辗转获得佛经。由于此时佛教的重心已经从印度转移到中国,会昌毁佛对整个佛教而言都是一次沉重的打击。

会昌毁佛不仅对佛教产生了致命性的打击,对同时流传于中国的景教、祆教和摩尼教也打击甚大。由于这三教也是外传宗教,在会昌毁佛运动中也被连带打压。由于这三教传入中土时间尚短,根基浅,因而在遭受武宗的打击后再想恢复以前的规模就难上加难了。在武宗朝后,摩尼教被迫转为秘密宗教,在此后的多次农民起义中发挥了重要作用。

这次毁佛运动,使依赖于寺院经济和佛经经典的中国佛教各宗式微,但同时也为禅宗和净土宗的繁荣创造了空间。不著书立说,发展山林道场的禅宗和宣扬念阿弥陀佛即往净土的净土宗在这次毁佛运动后成为中国佛教的主力。史丹利外因斯坦在《唐代佛教王法与佛法》中提到:“虽然唐末会昌毁佛之难和接连的战事,是成为结束中国佛教义理在史上无可匹敌的创造力的罪魁祸首,相对的,它们却为具体展开大乘思想而成为中国佛教两大支柱,迄今仍然屹立不倒的禅宗与净土宗展开一条大道。”

会昌毁佛的积极意义在于客观上瓦解了寺院经济,在打压寺院经济的过程获得了大量的土地和财富,尤其大量土地的获得,对实行两税法的中唐政府意义重大,在与河朔三镇的对立中,中央政府获得了更多的政治和经济筹码。

更重要的是,会昌毁佛重新划明了世俗与宗教间的界限,在唐代寺院经济高峰时期,寺院已经成为世俗社会中重要的经济体,以寺院经济为依托的各宗派获得了越来越多的政治筹码,世俗和宗教界线的模糊令唐武宗感到担忧。会昌毁佛虽然以失败告终,但在此之后的禅宗和净土宗都是出世特征更明显的宗派,就划分世俗和宗教间界线而言,唐武宗是做出了贡献的。

一言以蔽之,会昌毁佛是一次封建统治阶级以行政力量干涉宗教的运动,它的草草结束再次证明了神权和封建政权这一对孪生子,为了各自的发展最终还得走向合作而相行共生。

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