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儒释道

儒释道,儒指的是孔子开创的学派,也称儒教。曾长期作为中国官方意识形态存在,居于主流思想体系地位,其影响波及朝鲜半岛、日本、中南半岛、中亚、东南亚等地区; 释是古印度(今尼泊尔境内)乔达摩悉达多创立的佛教,其实大多为释迦牟尼佛,故又称释教,世界三大宗教之一;道指的是东周时期黄老道神仙家依据《道德经》(即《老子》)《南华经》(即《庄子》)而长期演变创立的宗教,是中国本土宗教。

儒释道为古代中国最早的世界文化视野范围观,以释为代表的印度文化圈,是大中华文化圈范围外众多外来文化中离中华最近,接触最早的文化,随着科学技术的日新月异,地球也如同一个小村落,更多优秀的文化呈现在世人前,取长以补短,万物以冲和,方为中华之真精神,世人之福气。道根儒茎佛叶花,三教本来是一家。 [1]

儒、释、道三教合一的思想。三教讲论,虽肇始于南梁梁武帝时,然直至隋唐代儒、佛、道三教,这种“一致”、“合流”并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。直到元明并渐由论难而趋于融汇调和。

印度佛教传入中国,大约是在后汉初期,但直到魏晋南北朝,才得以在中华大地渗透普及。这期间,相距了数百年。为什么会有这种情况出现呢?

《弘明集道安传》里说,印度佛教传入中国后,经过了四百余年才开始真正被中国人接受, [2] 这是因为中国自古以来的哲学思想深入人心以及当时华夏在文化上极为自信,华夷观念根深蒂固。

佛教虽在汉代已传入中国,但东汉、曹魏、蜀汉、东吴及西晋等政权明令禁止汉人出家为,那时的佛教还是胡人的宗教。但是也有少量汉人不顾禁令出家为僧。后赵建武元年,经佛图澄劝化,后赵正式允许汉人出家,从此佛教于五胡十六国时期及日后的北朝逐步在中原普及,甚至影响南朝

经过五胡乱华后,中原基本已经佛化,一般说来在这时期扬释教抑儒道的风气相当浓烈。

活跃于南北朝的宗炳妄称佛典宣说的思想无论较儒家的《五经》 , 还是道家的《老子 》、《庄子》,都更为精妙。其捏造《明佛论》更妄言:彼佛经也,包五典之德,深加远大之实;含《老 》、《庄》之虚,而重增皆空之尽。高言实理,肃焉感神。其映如日,其清如风,非圣谁说乎?

这是说佛经不但涵摄儒书、道典的优点,而且还远较二家更为殊胜。正是居于此,魏晋南北朝的崇佛者吹捧称释迦牟尼为 “众圣之王, 四生之首” 、 为“大圣” 。这种独崇佛教、 贬抑儒、道的态度在梁武帝身上达到顶峰,梁武帝遵从释教,执意拜志公和尚为师,将江山丢舍,后来国破饿死于台城。他在《敕舍道事佛》一文中, 竟然将中国传统的儒、道二教都斥为邪教,并号召臣下反伪就真,舍邪归正。 [3]

虽然佛教很早就传入,然只在极少数信奉者范围内流传。这样前后经历了约五百余年的时间。在各种因缘的配合下,渐次坐大,各类佛学思潮不断涌现。迨至隋唐时代,已进入实质性的综合创新时期,佛教佛学,一并繁荣。不独在所有外来宗教中首屈一指,而且与本土的儒、道二教相比,人数亦处于明显的优势地位,乃有问鼎思想以至政治地位的资本:

一是在思想界,主张将儒、道二教排列在自己后面。三论宗的吉藏(549~623)在其所著《三论玄义》里的判释,认为儒、道二教皆为“外道”,还比不上佛教的“声闻乘”,这无异于贬低别人,抬高自己。当然,道教人士亦针锋相对,斥责佛徒修性不修命,只能修成"鬼仙",道教高人所著《夷夏论》、《三破论》、《十异九迷论》、《老子化胡经》、《混元圣纪》对佛教徒进行驳斥。至于唐代撰写《广弘明集》的道宣(596~667)在其《归正篇》的序言中,更是吹捧:若夫天无二日,国无二王,唯佛称为大圣,光有万亿天下。故夸门学日盈,无国不仰其风;教义聿修,有识皆参其席。彼孔老者,名位同俗,不异常人,祖述先王,自无教训,何得比佛以相抗乎?……是以知天上天下,惟佛为尊。

这种昂扬的自信源于印度文化自信心处于绝对的主导地位。印度佛教也非常重视人才素质的培养,之后是各大宗派的相继崛起,隋代的天台宗、唐初的三论宗、法相宗、则天武后时的华严宗、开元年间的密教、唐末的禅宗等,大部头的佛学专著也不断问世。 [4]

虽然,此一时期僧尼的人数并不很多,终唐一世,大抵徘徊在全国总人口的1-左右,但因为部分僧尼能言善辩,其影响力却非同小可,连唐太宗也不敢漠视,尽管他基本上不信佛教, [4] 但也不得不承认佛教潜在势力的雄厚,如在贞观11年(637)的一则诏书中说:

佛教之兴,基于西域。爰自东汉,方被中国。……暨乎近世,崇信滋深。……始波涌于闾里,终风靡于朝廷。遂使殊俗之典,郁为众妙之光,诸夏之教,翻居一乘之后,流遁忘反,于滋累代。

此种说法决不是一般的虚拟之词,而是有事实基础的。以隋代为例,“寺有三千九百八十五所,度僧尼二十三万六千二百人,译经八十二部。”这些数据虽有夸大之嫌,但隋朝二帝的兴佛功行已不难想见。同时,佛教义学的研究也相当繁荣。隋末唐初的战争使寺院和僧人均有所损,但佛教的根基并未动摇,唐太宗的感叹不是空穴来风。至于间里民众的虔诚信仰,更是佛教流风不堕的社会基础。唐玄宗《禁僧徒敛财诏》也有如此描述:流俗深迷至理,尽躯命以求缘,竭资材而作福,未来之胜因莫效,见在之家业已空,事等系风,犹无所悔。

至于“风靡于朝廷”的见证,也同样可以在唐代的佛教的故实中找到,比如唐高祖时,太史令傅奕数次上书请除去佛教,当其疏交付群臣详议时,臣子嫔妃多袒护佛教,支持傅奕的,不过太仆卿张道源一人。连太子李建成,都为佛教说情,可见佛教在朝廷中的影响程度。但是,自古帝王明君都是崇尚无为而治,对道教却情有独钟。

由此,我们不难发现唐初佛教方面一次又一次地对朝廷“道先佛后”的政策提出异议,从而引发道、佛两教之间政治上的“排座次”之争。虽佛教屡遭失败,却也说明佛教既然已从原先依附于儒、道二教的阴影中走出,转变为与道教的矛盾,其势力又如日中天,自然不甘心于在三教中叨陪末座。

与此同时,佛教还处处主张与道教划清界线,此与魏晋时期高僧多以老庄诠释佛教,比如僧肇著论,即盛引老庄的情形,真有霄壤之别。

道、释二教的门户之见,虽初起于道安时代,如名士习凿齿《又与谢安书称释道安》中说:“统以大无,不肯稍《齐物》等智,在方中驰骋也。”意指道安(312--385)视道家不过是“方中驰骋”而已,没有印度佛家的境界高远。但当时并未出现相互诋毁的现象,彼此之间的关系还是比较友善的,相互取资,亦复不少。隋唐以降,随着佛教势力的不断壮大,其进击性日趋强烈。因此,急于与道教分河饮水,为坐上三教领袖地位而扫除障碍。所以能在佛学领域里开出一片新天地来。 [5] 而道教则没有儒家和佛教中的保持本教醇正的思潮。所以道教思想中,有不少其他的思想,而逐渐失去其本身之正。正是如此道教常被二教鄙视、奚落,以至于让当时的世人产生了看佛书,以后可以不用再看道教经书的思想。

对魏晋南北朝时期儒、释、道三教论争几大主题进行逐一梳理。我们看到在这一时期以佛教东传为契机, 中、 印两大古老文明第一次在文化思想层面上相遇并展开激烈的交锋。由于印度文明以宗教出世主义为导向的文化对中国以现世主义为中心的伦理本位文化具有一定程度的互补性, 因此中国人在初次遭遇这种异质文化冲击时的确感到心灵的巨大震撼。这无疑是中国文化遭遇的首次挑战。然而值得注意的是, 中华文明在应对印度文明主动挑战的过程中,对佛教采取的开放、接纳、改造的系列姿态,使得印度佛教为适应中国社会的特殊土壤而做出适度的修改, 从而最终造就了极富思想创造性的中国佛教。公元十二世纪之后,佛教在印度由于种种原因而绝迹, 中国反而代之而起成为宣播佛教的主要中心之一。就中国文化来看, 佛教及其所承载的印度思想的传入, 大大拓展了中国文化的精神视域,为中国人提供了来世、轮回、地狱等抽象能力, 弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。 [3]

从世界文明的大视野看, 作为世界两大古老文明的中、 印文明在历史上的冲突、 交锋及其所采取的解决途径, 为当今全球化时代解决各文明之间的冲突提供了借鉴意义。 [3]

佛教为了求得自己的生存和发展,不能不向当时占有支配地位的儒家靠拢,并在哲学思想上依附于“老”“庄”和玄学。三国时期,大批印度和西域僧人来华,从事译经、传教的工作,这为以后佛教在魏晋南北朝的广泛传播起了重要的推动作用。在南北朝时,由于佛教受到帝王的信仰和重视,印度佛教经过改造以后适应中国社会的需要,逐渐在民间扎下根来,并取得重要的发展,至隋唐时代达到了鼎盛,形成了许多具有民族特点的中国佛教的宗派和学派,并传播到了我国邻近的国家。

在印度佛教未传入之前,儒学占有显著的地位。印度佛教传入中国后,为了依附中国传统的思想文化,为图调合儒、道的矛盾,不断地援儒、道入佛,论证三教的一致性。例如,在我国最早编译的《四十二章经》中就已掺入了很多儒、道思想的内容,该经一方面宣传小乘佛教的无我、无常和四谛、八正道,但同时也杂有“行道守真”之类的道家思想,以及“以礼从人”等等的儒家道德行为规范。由于“三教一致”、“儒释一家”的渲染,在社会风气上也蒙受影响,相传南北朝的傅翁头戴“道冠”,身穿“僧衣”,脚着“儒履”,集儒、释、道于一身,表示“三教一家”。另外,传说中的“虎溪三笑”(名士陶渊明、僧人释慧远、道士陆修静在庐山的会见)也成为后人的美谈。

从历史中可以看出,儒、释、道三教在魏晋南北朝时期有过互相靠拢、互相吸收、互相融合的情况;但这种“一致”、“合流”并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。三家之间的争论有时表现得很激烈,震动朝野,甚至发生武力流血的事件。其荦荦大者有:在南朝宋文帝时的儒家与佛教之间有关因果报应之争;齐梁之间的神灭、神不灭之争;宋末齐初之间的道教与佛教之间的夷夏问题之辩;在北朝时由于道、佛斗争的原因所引起的北魏太武帝和北周武帝的二次废佛法难事件,导致大量佛教徒死亡,佛经被毁,以及北齐文宣帝时展开的道、佛之间的倾轧。元朝时释、道二教争夺首席之位,统治者从巩固统治,提防汉人的角度,试图弹压道教,有意扶持外来佛教,还烧了部分道教经书,此举惹怒了道教,不久后元朝就被推翻了。

开皇年间的三教辩论大会;大业时令沙门、道士致敬王者引发争斗;唐武德年间的儒道联合反对佛教的斗争;贞观时的道、释先后之争;高宗时的多次道、佛大辩论;高宗、武后和中宗时的“老子化胡”之争;唐中后期多次举行的道、佛大辩论;唐武宗时的灭佛;韩愈等儒者的反佛思想等等。

唐朝时,太上老君的高徒罗公远见唐玄宗,唐玄宗要罗公远与佛教密宗初祖金刚三藏法师斗法,与金刚三藏比试法力于朝廷,结果罗公远法力远远强过三藏法师,三藏很佩服罗公远,这次算比较友好的。

之后宋徽宗时期,佛道之争,尤为激烈。道士林灵素和立藏和尚斗法,林灵素对宋徽宗说“释教害道,今虽不可灭,合与改正,将佛刹改为宫观,释迦改为天尊,菩萨改为大士,罗汉改尊者,和尚为德士,皆留发顶冠执简”。徽宗依奏,于宣和元年(1119)正月下诏,改佛为道,易服饰,称姓氏;左右街道录院改作道德院,僧录司改作德士司,隶属道德院。不久又改尼姑为女德。皇太子上殿争之,令胡僧立藏等十二人和五台僧二人、释道坚等与林灵素斗法,结果僧人惨遭失败,情愿戴冠执简。

元朝时,丘处机一言止杀的举动,道教感化成吉思汗,把道教列为国教,其后邱处机第五代教主之弟子李志常占有佛寺,破坏佛像,并将‘太上混元上德皇帝明威化胡成佛经’及‘老子八十一化图’,刻板刊行,少林寺福裕斥其伪妄,宪宗五年(1255)令二人对论,元朝由于是胡人政权又有僧人祥迈八思巴得宠,有意偏袒佛教,导致道士李志常辩论失败,后来僧人祥迈八思巴均死于非命。

清朝雍正年间,道教和佛教又发生斗法事件,雍正帝信奉道教,与其争斗帝位的八王爷阿奇那信奉藏传佛教请喇嘛作法整雍正爷,后来被雍正帝请道士用五雷正法劈死。 [6]

在隋唐时期佛教完成了中国化的过程,涌现大量本土宗门,不少僧人常常把佛教的思想比附儒、道,为此撰写了不少宣传中国伦理纲常的佛教经典;在僧侣队伍中还出现了很多“孝僧”、“儒僧”等等。中国的佛教宗派是在摄取中国传统思想,特别是儒、道思想的基础上创立起来的。天台宗把止观学说与儒家的心性论调和起来,甚至把道教的“借外丹力修内丹”的修炼方法也引进了佛教。华严宗五祖宗密不仅认为禅、教一致,还进而认为儒、释同源。他写道:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶,策勤万行……三教皆可遵行”(《华严原人论》)。禅宗是一个典型的儒、释、道三教结合的派别,它在坚持佛教立场、观点和方法的同时,将老庄的自然主义哲学、儒家心性学说都融入自己的禅学中去。从菩提达摩的“与道冥符”到神秀的“观心看净”,都可以看到老子“静观其道”、“静心致远”的思想痕迹;从慧能的“能所俱泯”中我们可以看到庄子的“物我两忘”的哲学思想。 [7]

在佛教理论方面,汉传佛教融汇了中国儒道文化的要素,成功实现了佛教的本土化。东汉时期佛教初传,为了让中国人能看懂佛典、理解其中义理,当时的译经者采取道家、儒家和阴阳家等学说的词汇与概念,来解释印度佛教经典中的名词及思想,此谓格义佛教。格义佛教虽然会造成对佛教教义的曲解,却是文化传播的必由之路,对推动佛教在中国的传播与普及具有重大意义。两晋时期,一些僧人受玄学学派启发,力求融会贯通佛学义理,他们只求意达而不拘泥于文字,于是佛教般若学依附玄学而得以兴盛。他们既是中国汉传佛教独立理解佛法、建构本土佛学体系的初步尝试,也是汉传佛教融合儒释道智慧的深入发展。此后汉传佛教的各宗派天台、华严、禅宗等一直将中国儒家道家的心性论、伦理观等融摄到佛法中,有力促进了佛教在中国的发展。华严宗宗密进而致力于“五戒”与“五常”的融合、佛道和孝道的融合等,将汉传佛教融合儒释道的智慧推到一个高峰。明朝末年,云栖宏、紫柏真可、憨山德清、益智旭“四大高僧”继续力倡三教融合。充分中国化的汉传佛教融合了儒道思想后成为中国文化不可或缺的组成部分。

胡适认为中国某些时期是“佛教的时代”(the Buddhist Age)或者说是“中国思想和信仰印度化”的时代(theIndianization of Chinese Thought and Belief);信仰印度化是中国之大不幸;“印度不费一兵一卒就在文化上轻易征服并统治了中国2000年。"(Hu shih, former Ambassador of China to USA, “India conquered and dominated China culturally for 20 centuries without ever having to send a single solider across her border.”)胡适在一篇题为《印度吾师》的文章中就这样说:“中国花了一千年才逐渐走出印度对中国的文化征服,并取得某些程度的文化独立和思想上的文艺复兴。”所然有些夸大,但也可以从则面看出某些时期佛教的影响力。

《道家道教与中土佛教初期经义发展》、《道家道教影响下的佛教经籍》,中通过对三教讲论的具体考察,指出三教归一之旨,三教融合,这已为学术界公认的事实。明,尤其是晚明,三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。关于明代三教合一思想的研究,中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二书中,专以管志道林兆恩屠隆三人为个案,考察明末儒、佛、道三教的调和思想。而岛田虔次更是通过对晚明士大夫生活与意识的勾勒,以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。柳存仁著有《明儒与道教》、《王阳明与佛道二教》等文,比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦的三教观所作的个案分析,无疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。

胡适曾说:“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那,相反的,却是对瑜珈或禅那的一种革命。”

铃木大拙曾说:“像今天我们所谓的禅,在印度是没有的。”他认为中国人把禅解作顿悟,是一种创见,也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学,他说:“中国人的那种富有实践精神的想像力,创造了禅,使他们在宗教的情感上得到了最大的满足。”

禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动,由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解,以禅的方式上获得了复兴和发展。

Thomas Merton 曾说:“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。” 可以说,禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的,道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。

至于禅和庄子的关系,铃木大拙分析得非常清楚,他说:“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证,和庄子的坐忘心斋朝彻是如出一辙的。” “坐忘”两字的原意,可以说是坐于忘,或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广,包括了忘己和忘物。下面是庄子描写有关坐忘的故事:有一次,颜回告诉孔子说他的功夫大有进步,已忘了仁义,孔子认为他还不够深刻。过了几天,他告诉孔子说他已忘了礼乐,孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间,他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知,反问颜回,颜回解释说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”。

“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话,据说颜回有一次要到卫国去游说,孔子浇了他一盆冷水,认为他还没有做到纯一不乱的境界,如果贸然去谏,非但无益,反而有害,于是颜回便向孔子请教方法,孔子告诉他要“心斋”说:“一若志,无听之以耳,而听之以心,无听之以心,而听之以气,听止于耳,心止于符;气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者心斋心。”

“朝彻”是道家修练的一种境界,庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。有一次,有人问女,为什么他年纪那么大了,但容貌还是嫩得像小孩一样,女告诉他这是得了道的功效。那人又问女:他是否可以学道呢?女坦白的说他不是学道的材料;接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说:“以圣人之道,告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,参日,而后能外天下;已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物;已外物矣,吾又守之九日,而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。”

我们不能否认禅师们是佛家人士,但他们对于老庄思想的偏爱,却深深影响了他们在佛学中选取那些和老庄相似的旨趣,而作特殊的发展。

贞观十二年,皇太子在弘文殿召集三教学者,有纪国寺僧慧净讲《法华经》,道士蔡子晃讲《道德经》,并就《法华经》“序品第一”问题展开争议。稍后,又有太子中舍辛请作《齐物论》,从“心存道术”的立场出发,倡道释齐一玄同之论、论云:“一音演说,各随类解。蠕动众生,皆有佛性。然则佛陀之与大觉,语从俗异;智慧之与般若,义本玄同。习智觉若非胜因,念佛慧岂登妙果?”这里的“大觉”、“智慧”言道教。根据辛请的看法,圣人以一音演说教法,道佛二家各随类解,究其根本理趣是相同的,只不过说法各从俗而异,如果一定要在道佛二家之间强生分别,那就流于“空谈”,不达妙理,所以又说:“必彼此名言,遂可分别,一音各解,乃玩空谈。”从更高的境界上说:“诸行无常,触类缘起,后心有待,资气涉求,然则我净受于熏修,慧定成于缮克。”佛教般若以“诸行无常”、“触类缘起”等理论,诱导修持者入于净慧,是资借气力勤求慧觉,所以“有待”于后天心色之用,则于庄生齐物逍遥之旨有所未尽。辛的这篇论文保存未全,但仅从慧净所引录的片段看,《齐物论》在唐初代表了较高的理论水平。他着眼于庄子“绝其有封”、逍遥无待的人生境界,责难般若止观诸说的滞相,认为庄子的理趣境界较般若高妙,这可以说是以庄子的理趣诘难般若,而指佛教熏修之“我净”、缮克而得之“慧定”为“资气涉求”的“有待”,辛的道家之说已开慧能南宗禅之风,从慧悟境界上突破般若空宗由观入定的修持方法,是唐初走出般若烦琐哲学的正路,对后世般若学有着重大的启迪与影响。辛亦以其理趣“诞傲自矜”,有释子与之对论者,“必碎之于地,谓僧中之无人也”。针对辛之说之行,慧净著论抗争。认为佛法“万善所以兼修”、“一音所以齐应”,不止于《老子》的“绝圣弃智”、“抱一守慈”,老子之道只是“冷然独善,义无兼济”,所以佛道二教优劣无可伦比。至于说到道释齐一玄同,强生分别则为“顽空”,慧净声称:“窃以逍遥一也,鹏踌不可齐乎九万;荣枯同也,椿茵不可齐乎八千。”以道教拟同于佛教,犹以爝火侔于日月。说到庄子无待逍遥的境界,慧净强调:“庄生所以绝其有封,非谓未始无物。”所以道释优劣深浅不可不分,分而后知其是非,则舍道从佛便齐一玄同了。若言修持之法,则新故相传,“假熏修以成净,美恶更代,非缮克而难功。是则生灭破于断常,因果显乎中观。斯实庄释玄同,东西理会,而吾子去彼取此,得无谬乎?”①从慧净这些言论看他对《庄子》深旨的理解,似反不及支遁的《逍遥论》。

明代发展

明代儒、释、道三教合流,是以儒家学者为中心,并由众多名僧、方士参与其间,互相交游,互为影响,最终导致道、佛的世俗化以及儒学的通俗化。本文与前人研究的不同之处,则在于将思想史或宗教史的课题,以社会史的角度加以考察,亦即通过综合剖析明儒三教合一之论,或者来自佛、道人士的对此论的响应,以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响,以及在明代士人和民间生活层面所烙下的种种印记。

明代儒、释、道三教的合流,可以从以下三个方面加以综合的考察,即三教合一思想在明代的滥觞及其流衍,三教堂(或阁)的出现,以及士大夫与佛、道人士相交成风。

明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。太祖曾经入寺为僧的经历,使他洞悉道、佛二教阴翊王化的玄机,深知道、佛二教内部的弊端,并力行整顿。在此基础上,明太祖进而提出了三教并用之说:“若绝弃之而杳然,则世无神鬼,人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教,除仲尼之道,祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷。”朱元璋曾自制僧律二十六条,颁于皇觉寺。内一款云:“凡有明经儒士,及云水高僧,及能文道士若欲留寺,听从其便,诸僧得以询问道理,晓解文辞。”明经儒士、能文道士留居僧寺,其实就是鼓励僧流参儒、道二氏法度,所透露的基本信息则是三教合流。

上有所好,下必应之。朱元璋提倡三教并用,其臣下随之极力鼓吹。宋濂号称明初文人之首,侍奉太祖左右,明太祖旨意,故对禅学也深信不疑,并对佛教的作用也称颂有加。他说:“大雄氏之道,不即世间,不离世间,乌可岐而二之?我心空邪?则凡世间诸相,高下、洪纤、动静、浮沉,无非自妙性光中发现。苟为不然,虽法王所说经教,与夫诸祖印心密旨,皆为障碍矣。”明代学者罗钦顺称宋濂学问,“一生受用,无非禅学而已”,可谓一语中的。除宋濂外,明初学者中,主张三教合一,肯定佛、道功能者,颇有人在,诸如乌斯道称:“佛亦赞天子之教化”;张孟兼则将道家世俗化,从而达到佛、道相融的目的;而陈琏则更将道、俗合而为一,认为道教虽以清净为本,“而未尝以捐绝世务为高”。如此等等,不胜赘举。

明成祖朱棣起兵靖难。于是即位以后,对佛教多有佑护。成祖朝时大量善书的编撰,说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中,显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起。除《孝顺事实》外,明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过“阴骘”观念,教化民众行善积德,从而使儒、佛、道在“阴骘”观念上趋于融合。而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》,无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应,从而将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。所有上述御制书或敕撰书,均以儒家的五伦甚或孝道为中心,别采佛、道劝善之言,以为佑护、佐证,儒、佛、道融而为一。综所周知,这些书籍陆续被颁发于天下学宫,为天下士子所必读。由此可见,它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。

王阳明在明代学术、思想史上具有举足轻重的地位,而在儒、佛、道三教合一观念的流衍或变迁中,王阳明更是起到了至关重要的作用。在他以前,固然明太祖、成祖倡导三教合一,亦有学者宣扬三教合流。然究其本质,不过是藉佛、道的威慑作用,暗助王纲。所注意的是佛、道的善化功能,所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同,他是援佛、道入儒,创制心学,其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言,而其根本则由王门后学陶望龄一语道破天机,即“阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛,则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者,皆因良知二字诱之也”。阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多,尤其与禅宗的关系更深。他的心学,即由禅宗“即心即佛”发展而来,而禅宗关于“定”与“慧”的关系问题,更为王阳明“寂”与“照”的关系所取代。此中关系,明末清初学者张履祥已洞察秋毫:“三教合一之说,莫盛于阳明之门。察其立言之意,盖欲使墨尽归儒,浸淫至于今日,此道日晦,彼说日昌,未有逃禅以入儒,只见逃儒以入释,波流风煽,何所底极!”

事实确乎如此。王门后学,大多逃于禅释,主张三教合一。在晚明,以王门后学为中心,再有其他一大批学者与之呼应,三教合一之说一时甚嚣尘上,甚至其影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便,下举罗汝芳、王畿、袁黄、李贽、屠隆、陶望龄、陶睾龄、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派钟惺、李元阳、管志道、焦、林兆恩等人为例,以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。

据明人记载,罗汝芳深嗜禅学,家中方僧常常满座,以致“两子皆为所诱,一旦弃父母妻孥去,莫知所终”。王畿虽曾区分儒、佛之异,更深究王学与养生家言的差别,然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看,也不得不借重佛、道。他曾说:“吾儒极辟禅,然禅家亦有不可及者。”

在明末,袁黄与李贽均是妇孺皆知的人物,他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点,事实上也是"混佛老于学术",儒、释、道三教熔于一炉。正如明末学者张履祥所言:“近世袁黄、李贽混佛老于学术,其原本于圣人之道不明,洪水猛兽,盖在于人之心术也。”袁黄的出名,其实就是他所作的《功过格》一类善书,而此类善书的中心思想,仍是报应、阴骘,其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言:“儒释道之学一也,以其初皆期于闻道也。”屠隆自称好谈二氏,对佛、道均持肯定的态度。他认为佛“宣教淑人,亦辅儒者之不逮”;他专写《十贤赞》一篇,首列老庄,称老子为“吹万布德,真人是储”。

陶望龄、陶睾龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是“真参默识”,并对当时京城官场中以“攻禅逐僧”为风力名行很不以为然:“吾辈虽不挂名弹章,实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。”陶望龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断,断定同为日月。

在公安三袁中,长兄袁宗道嗜道、佛二氏最深。宗道认为,三教主人,门庭各异,本领是同,这就是学禅而后知儒。他的目的当然是“借禅以注儒”。袁宏道关于儒与老庄同异之论,实具儒、道合一因子:“问:儒与老庄同异。答:儒家之学,顺人情;老庄之学,逆人情。然逆人情,正是顺处,故老庄尝曰因,曰自然。如不尚贤,使民不争。此语似逆而实因,思之可见。儒者顺人情,然有是非,有进退,却似革。夫革者,革其不同以归大同也。是亦因也。但俗儒不知,以因为革,故所之必务张皇。”而袁中道同样也是三教合一的信奉者。他认为:“道不通于三教,非道也。学不通于三世,非学也。”

竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时,始念人生不常,认为读书不读内典,如乞丐乞食一般,终非自己心得。而谭元春之论佛,也取其治化作用,肯定“佛所以辅帝王治天下之书也”。

在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中,李元阳与管志道是两位颇引人注目的人物。据载,李元阳颇究心释典,以参儒理。其学以佛入,以儒出。他主张儒、佛、道合一,认为:“天地之间,惟此一道,初无儒、释、老庄之分也。”(注:李元阳:《中溪家传汇稿》卷5《重刻法华要解序》。)管志道的学术特点,就是希望以佛教西来之意,密证六经东鲁之矩,并收摄二氏。当然,他的思想仍以儒学为正宗,佛、道只是为儒所用,正如他自己所说:“愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗,不见乾元用九之天则,不可与护持如来正法。”(注:管志道:《从先维俗议》卷5《金汤外护名义》。)焦堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀,以及所独具的大文化观,无不证明其在明代学术史上的地位,显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面,他不辟道、佛,断言释氏诸经,“即孔孟之义疏也”;而对道家,也不是采取简单的排斥,而是分门别类,以恢复道家的本来面目。另一方面,他又将儒、佛、道三教统一于“性命之理”。这显然说明,一至焦之说,明代三教合流已趋于总结。

在三教合流之风中,有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动,将儒、佛、道合而为一,创立了独特的“三一教”。他就是林兆恩。在晚明,凡主张儒、佛、道合一者,都对他推崇备至。

儒家文人、学者主张三教合一,很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处,诸如:儒曰“无极”、“太极”,即佛所谓“万法归一”、“一归于何处”;儒曰“读书不如静坐”,即佛所谓“不立文字,直指明心见性成佛”;儒曰“毋意毋必,毋固毋我”,即佛所谓“真空绝相,事事无碍”。显然,这是儒、佛合流之论。这种认识的取得,与其阅读儒书有关。而在晚明,佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征,“喜读儒书,而词翰俱妙,有前人风”。

太仓海宁寺僧善定能讲四书,里中子弟从之游。如此等等,馀不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面,也有合流的趋势。如冲阳子宋王献曾有一段说道新论,反映了道士在动、静关系上,已与儒家有相同之处。

士大夫从小接受的是一套良好的传统儒家教育,理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫,无论是阁部大臣,抑或州县小吏,无论是在职,抑或乡居,均是佛、道的倡导者,甚至成为佛教寺院的"护法"。当时的风气,就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以,对佛教的贡献,正如明人瞿汝稷所言:“夫近时之士大夫,皆诵法孔子者也。所望创僧庐,市僧田,以招致拨草瞻风诸龙像者,惟诵法孔子诸贤是顿,则儒之有庇释也,不信然哉!”明人蒋德王景也说,晚明的士大夫,“无不礼《楞严》,讽《法华》,皈依净土”。

早在明初,就有一些僧人善于词翰,与士人交往密切,但只是仅见的例子,不成气候。中期以后,以至明季,由于儒、佛、道三教合流渐成气候,士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面:一是僧、道不守清规,不在僧寺、道观清戒受持,而是到处游荡,游方僧道遍地皆是,尤以京师为甚。如明人言:“京师,僧海也。名蓝精刹甲宇内,三民居而一之,而香火之盛,赡养之腆,则又十边储而三之,故十方缁流咸辐辏于是。”二是士大夫师事沙门,大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如张履祥揭示道:“近世士大夫多师事沙门,江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。”这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映,而其具体的表现,则为士人与僧道相交,恬不为怪,甚至引为风雅。

孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂,至迟在元代已见其例。一至明代,则蔚然成风。照例说来,孔子祀于学,佛氏祀于寺,老氏祀于观,原本俱有定制,各不相混。可是,在明代,却流行将孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鉴于此,朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405),朝廷颁布禁令,“禁祀孔子于释老宫”。然三教合流毕竟已是大势所趋,尽管朝廷一再申禁,但禁令往往徒具虚文。在明代,世人多以儒、释、道合为一图,或者塑像于寺观。释以佛居中,道以老子居中。甚至出现了穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士。这种行为并非只是盛行于道、佛,同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我,“建三教堂,奉孔子暨二氏”。又宾州有一座三教阁,居人杨凤云所建,“阁有孔子、释迦、老子三像”。

一旦儒、释、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图,那么三教之间的界限已是混淆不清,这在民间的祠庙中反映尤为明显。

这可以析为以下三种情况:

一是儒家人士的祠庙,却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙,其香火由僧人管理。

二是原本为道教系统的神祠,却也有僧人住持。如太仓刘家河天妃宫,永乐初建,“以僧守奉香火”。

三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠,祀吴越中军节度使钱元 及其子文举,即设于城内三茅观。

上述种种,固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应,但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以儒教立国,这勿庸置疑。然而堂堂帝国,每遇大朝会时,百官习仪却不在国子监孔庙,而是在佛寺或道观,先在庆寿寺、灵济宫,后定于朝天宫。朝廷如此,地方官员也只好照章办事,不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县,每岁造土牛,均在灵芝崇福寺迎春。这就是最好的例子。

中国佛教宗派。亦称密教、秘密教、瑜伽密教、金刚乘、真言乘等。因该宗依理事观行,修习三密瑜伽(相应)而获得悉地(成就),故名。汉地密宗印度密教的思想和实践传入中国,始于三国时代。自2世纪中至8世纪中的600年间,汉译佛经中约有100多部陀罗尼经和咒经,其中东晋帛尸梨蜜多罗译的《大灌顶经》12卷,初唐阿地瞿多译的《陀罗尼集经》12卷,属于陀罗尼和真言的汇编性质。在此期间,印度、西域来华的译师和高僧也多精于咒术和密仪。据佛书记载,西晋永喜四年(310)来洛阳的佛圆澄“善诵神咒,能役使鬼物”。约于北凉玄始十年(421)至姑臧的昙无谶“明解咒术,所向皆验,西域号为大神咒师”。北魏永平初来洛阳的菩提流支出“兼工咒术”,“莫测其神”。

藏地密教在中国西藏地区的密宗通称“藏密”。早在7世纪松赞干布时期的藏传佛教中,就传入密部经典。8世纪间鳊密教僧人寂护和莲花生到藏弘法,建有密教的根本道场桑耶寺。其后又有法称来藏传瑜伽金刚界法、大曼荼罗等灌顶;无垢友、施戒等来藏译出《集密》等许多密宗典籍。密教在西藏得到了流传。但公元841年赞普朗达玛禁佛时受到了严厉的打击。直至10世纪,藏地阿里地区统治者智光派沙门宝贤等赴印学习“集密”、“时轮”等经续、注释及仪轨等。并迎请印僧作信恺、作莲密、佛祥静、佛护、莲花密等来藏翻译显密经论,而以瑜伽密部尤其是《集密续》为重点。东印度僧人法护及其弟子等也在藏地译出许多前所未有的密乘典籍,使密教在藏地又得到弘传。11世纪中期,中印度超戒寺僧人阿底峡应请入藏,宣扬显密观行教法,使密教得到相应发展。其弟子续其法灯,弘通无上瑜伽,首开西藏密教噶当一派。此外,弘传密教的,还有宁玛、噶举、萨迦等派。

公元14、15世纪时萨迦派与噶举派争夺权力,战火不熄,时局极为紊乱。因此,什么宗教,什么佛学,无人关心过问,寺庙组织涣散,戒律松驰,僧人无人约束,不念经,不修法,反娶妻生子,放荡自恣。上层僧人仗其特权,借口修密向民间索取妇女供其奸淫。从元代以来,这些修密喇嘛,无恶不作,查看《元史》:萨迦僧为元帝传无上密乘《喜金刚》大灌顶,授双修法(双身),广取妇女供其奸淫为淫戏是乐,甚至男女裸处,君臣宣淫号为事事无碍境界。更令人愤慨的是行一种《合诛》邪法,肆意蹂躏妇女称为合,杀人活取心肝称为诛。《青史》说合诛法是邪法。宗喀巴改教以后,其他教派也有响应者对歪风邪气略加整顿。依据《土观宗派源流》说,直至公元16世纪时,宁玛派中还有人借《伏藏密法》使百姓供酒,名为供甘露,供妇女,名为供明母,当时欢喜酒色之僧徒,争相效尤,使清净寺院僧舍几乎全变为有妻室之俗家矣。积习难除,或律废驰,乃至如此。

15世纪初,宗喀巴及其弟子贾曹杰、克主杰等创立格鲁派,下传达赖、班禅两大系,为现今藏地盛行的一大密宗教派。西藏密法一般分为四部,即事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部。但密宗各派几乎全以无上瑜伽部各种教授为主要修习法门。无上瑜伽部又分为三部。其中父部奉密集金刚、大威德金刚为本尊;母部奉胜乐金刚、喜金刚为本尊;无二部奉时轮金刚为本尊。各尊均有自己大量的“本续”、“疏释”和“仪轨”。藏密的重要法门有大圆满、大手印、道果、五次第、六加行、拙火定等。

该宗认为世界万物、佛和众和皆由地、水、火、风、空、识“六大”所造。前“五大”为“色法”,属胎藏界(有“理”、“因”、“本觉”三个方面的意义);“识”为“心法”,属金刚界(有“智”、“果”、“始觉”、“自证”四个方面的意义)。主张色心不二,金胎为一。两者赅宇宙万有,而又皆具众生心中。佛与众一体性相同。众生依法修习“三密加持”就能使身、口、意“三业”清净,与佛的身、口、意三密相应,即身成佛。此宗仪轨复杂,所有设坛、供养、诵咒、灌顶等,均有严格规定,需经阿梨(导师)秘密传授。

尽管明太祖朱元璋倡导三教合一,但他又深知道、佛一旦深入民间,与世俗混淆,并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教,就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末红巾军的历史所证实。朱元璋对此抱有清醒的认识。明帝国一建立,他就开始整顿僧、道门风,严禁僧、道与世俗混同。自正统以后,僧徒

冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中,很多没有取得国家的合法度牒,多为私自剃度,其间的成分也就相当复杂,有因户内丁多、求避差役者,有因盗事被发而更名换姓者,有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂,加上出家为僧的目的又不一,以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑,难免使僧徒耐不住寺院的寂寞,萌生享受世俗生活的贪念。与此同时,僧人以民间百姓为门徒,垄断民间修斋作福之类的佛事,并在岁时节序至民间打秋风,获取斋粮,如此等等,无不都是佛教与世俗发生联系的反映。

与佛教的世俗化相应,明代的道教经过三教合流之后,同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人李天木之论中,看出一些端倪。李氏之言,简易平实,大体谓“道不离日用饮食,不必绝俗离世,长往深山也”。 道士一旦流变为方士,其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门,有些甚至受到皇帝的宠 信,如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文

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