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惠能(禅宗六祖)

惠能,被尊为禅宗六祖的曹溪惠能大师,对中国佛教以及禅宗的弘化具有深刻和坚实的意义。惠能得到五祖弘忍传授衣钵,继承了东山法脉并建立了南宗,弘扬“直指人心,见性成佛”的顿教法门。

他弘化于岭南,对边区以及海外文化,也具有一定的启迪和影响,王维《能禅师碑铭》谓其:“实助皇王之化”;同时也引起了中原皇室的尊重和供养,皇室屡次迎请惠能进宫,并为其建寺造塔。在滑台大云寺的无遮大会之后,通过对南北是非的辩论,奠定了曹溪禅在禅宗的地位。

在惠能入灭一百年后,禅者已非曹溪不足以谈禅。柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说:“凡言禅,皆本曹溪。” 武宗灭法之后,曹溪禅即位居中国佛教的主流地位。

(概述图片:广州六榕寺 惠能坐像 )

少年时期:惠能俗姓卢,传说初生时有“二异僧”来取名“惠能”,是从小就叫惠能;按照佛门惯例,“惠能”是出家时的法名。父亲原在范阳(今北京附近的涿县)做官,后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。惠能于贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了,后来母子移居南海(广州)。长大以卖柴维持生活。《曹溪大师别传》说他三岁父母就都去世了。

求法因缘:据《坛经》系所说,惠能某天听人诵《金刚经》而有所领悟。被告知黄梅凭墓山弘忍大师讲《金刚经》,于是决定去参礼。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲”;后来惠昕本和《祖堂集》说,有客人鼓励他并出钱安顿老母。依《别传》,惠能参礼弘忍,与《金刚经》无关。《别传》说惠能先去曹溪,结拜兄弟刘志略的姑母“无尽藏”尼常诵《大涅经》,惠能不识字,郄能为他解说经义。在宝林寺住了一段时间,到乐昌依智远禅师坐禅,又受慧纪禅师的激发,才决定去黄梅参礼弘忍。

神会所传,大约经一个月时间,惠能到了黄梅(今湖北省黄梅县)的凭墓山。这里是唐初五十多年的禅学中心,传承了达摩禅的正统。惠能见到弘忍,自称“唯求法作佛”。因惠能答说:“人即有南北,佛性即无南北。身与和尚身不同,佛性有何差别”,而受到弘忍的赏识。惠能被派在碓房里踏碓,一共八个多月。“愿竭其力,即安于井臼;素刳其心,获悟于稗”。 劳作与修持相结合,虽是佛教所固有(如周梨盘陀迦因扫地而悟入),但成为此后曹溪禅的特色。

一天,弘忍集合门人,要大家作一首,察看各人的见地,以便付法。大家仰望着神秀,作为东山会下的教授师,神秀并没有自信,可又不能不作偈,于是将偈写在廊下的壁上。惠能知道了,以为神秀偈没有见性,也就作了一偈,请人写在壁上:

菩提本无树,明镜亦非台,

本来无一物,何处惹尘埃。

弘忍发现了惠能的见地,便在夜间唤他进房,为他说法,付法传衣,继承了祖位。弘忍为惠能说法,《坛经》炖煌本说:“说金刚经”;惠昕本等说:说到“应无所住而生其心”时,惠能言下大悟;《神会语录》等说:“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房,三日三夜共语。”《别传》说:问答有关佛性的问题。印顺法师认为,付法是密授的,所以没有人会知道。惠能也许有提到过,但诸本的传说大都是禅师们所推测而表达的。

当天晚上,弘忍就送惠能去九江驿,回岭南

大庾岭夺法:惠能在黄梅得法,当夜就走了。过长江,到九江驿,然后直回岭南。东山门下,知道衣法付与惠能,有些人就向南追来。其中有名惠明的,一直到大庾岭上,追到了惠能。惠明曾任四品将军,有军人的气质。当时惠能将衣给惠明;惠明反而不知所措,表示“远来求法,不要其衣”。传衣虽表征了传法,但有衣并不代表有。惠明要的是法,惠能便为惠明说法。说法的内容后来传说为:“不思善,不思恶,正与幺时,那个是明上座本来面目”,惠明言下大悟。惠能于是让他向北去化人,惠能这才平安回到岭南。 惠明本是弘忍弟子,因为听惠能说法,而作为惠能弟子。

五年法难:“三年(五年)勿弘此法”,《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。 原本是五(三)年,为了符合弘忍(675)入灭,惠能(667)出家继承理想,才形成十六年隐遁说。这五(三)年(662──666)中,惠能所遇到的障碍,史料均没有确切说明。 弘忍付法时曾说:“自古传法,气如悬丝;若住此间,有人害汝。”禅者传法和弘法有难,禅史多有载录。如果是“当理与法”(指当时东山门下的秘授传法)的付法,得法的人多,便不会引起严重纷争。但一代一人的付嘱制(或继承一个寺院),在名位心未尽的,就不免引起纷争。惠能当时是24岁的在家行者,如果公开付法,则不可能不争不害。

付法而有争执的,在四祖道信将入灭时,弟子均争夺祖位。 道信在破头山建寺,而传法于弘忍,弘忍却在东面的凭墓山另建寺院,因为原住的僧众有部分不接受领导,所以不得不独自创建。弘法而有难,在《高僧传》和《续高僧传》中有诸多例子。 菩提达摩传禅也“多生讥谤”;或说为人毒害。在佛教史上,弘法特别是弘阐禅法,超越时流,容易受讥谤诬控,受毒害驱摈。惠能以前诸祖,及惠能门下的神会,所遇的法难都很重。印顺法师认为:“这可见一种独到的法门的弘开,是太不容易了。惠能受法而有争、有难的传说,应有事实的成分。”

出家与受戒:惠 能过了五年遁迹于劳苦的生活,终于因缘成熟而出家。乾封二年(667) 正月初八日,惠能到了广州法性寺(今光孝寺)。印宗正在讲涅经,惠能在座下参听。“因论风幡语,而与宗法师说无上道”。印宗非常欣奇,问起来,才知东山大法流传岭南的,就是这一位。于是非常庆幸,正月十五日普集四众,由印宗亲为惠能落发。二月初八日为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能弘法伊始,便以“直指人心,见性成佛”的顿悟禅,为岭南佛教带来了一股清新气息,在当地已经具有了一定的影响,特别是他作为五祖衣钵传人的身份,更使他受到了广州方面的敬重。

从广州到韶州:惠能受戒后,就在广州法性寺开单传宗旨。 次年春,惠能去曹溪山宝林寺(今南华禅寺),“印宗法师与缁白送者千余人”。 曹溪韶州,与广州相去七百多里。惠能得印宗赞扬且受广州方面的崇敬。《别传》说惠能去黄梅前曾在曹溪小住。从黄梅回来又到过曹溪。 从广州经大庾岭而到黄梅,必经韶州;惠能在往来时在曹溪小住,多少有相识的人。过去“虽犹为恶人所逐”,不能安定的住下来。现在出家受具足戒,得到广州的拥护,曹溪僧众也就表示欢迎。所以惠能回到曹溪而成为宝林寺的主导者。

住持曹溪:惠能住曹溪山的故宝林寺。 中宗复位时(705)敕于天下诸州立(或改名)中兴寺。后来称为中兴寺的故宝林寺,又赐名而改为法泉寺(707)。 法泉寺以外,还有惠能住在广果寺的记载。 可见惠能的住处不止一处。依佛门一般情形,名山都有主体大寺;此外有茅蓬和别院属大寺所管辖。惠能在曹溪山不一定住在宝林寺;住过的地方皆成立别院。《坛经略序》说“兰若十三所”, 所以《坛经》等只泛说曹溪山。而法泉寺与广果寺,应为规模大而居住时间多的两寺。

大梵寺说法:惠能到韶州大梵寺说法,是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺,礼请惠能出山,在城内的大梵寺说法,听众一千余人,是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜,授无相戒”。记录下来,就是《坛经》的主体部分。《坛经》后来经过不少的增损,但惠能顿教的内容、特色,及其渊源,仍可依此而有所了解。

惠能四十多年的的弘化(667──713),引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益,对顿教的未来开展,给予决定性的影响外,更影响到社会和皇室。据王维《六祖能禅师碑铭并序》所述,惠能的德化,不但百越氏族(浙东、、越南等),连印度,南洋群岛,都有远来礼敬请益的。惠能弘化于岭南,对边区文化的启迪,海国远人的向慕,都有所贡献。 所以王维称誉为:“实助皇王之化。”

惠能在岭南弘化,竟引起了中原皇室的尊重,受到了皇室礼请及供养。 长寿元年,武则天派遣“天冠郎中”张昌期,前往韶州曹溪“请能禅师”,惠能“托病不去”; 到万岁通天元年,“再请能禅师”,惠能还是不去,于是便请袈裟入内道场供养。武则天晚年又再次派薛简迎请惠能;到中宗景龙元年十一月,此时武则天早已去世,皇帝又派薛简再请。 《别传》所传神龙三年十一月十八日(九月改元景龙元年)诏修宝林寺等,应属同一时间的事。

另《别传》说:神龙三年(707)韶州百姓修中兴寺,赐额为法泉寺;惠能新州故宅建为国恩寺鉴真天宝九年(750)经过韶州,证实了法泉寺与唐室有关。 武则天崇信佛法,中宗睿宗都仰体母后德意而信佛护法;赐额法泉寺,即使武则天已去世,民间也视为武则天所造。王维《能禅师碑》所述,其后《历代法宝记》,《曹溪别传》等都有叙述。虽存在年月的纷乱,而对皇室礼请,敕建寺院,致送供养之事,并无实质的改变。

惠能恢复前代佛教僻居山林,抗迹尘外的宗尚。一生远遁岭南,应是考虑到北方特别是两京一带主要是神秀为代表的北宗势力范围,不愿涉足这一是非圈。当时南北二宗虽然没有后世禅籍渲染的那么尖锐对立,但多少存在着矛盾。同时也和惠能的个性有关,不愿交游权门,刻意与朝廷保持一定距离,仍保持了自达摩禅以来历代祖师山林佛教的特色。

最后的说法:惠能晚年的末后说法。 依《坛经》所传,有三部分:一、惠能教“十弟子”:为人说法,不能失去“三科法门”和“三十六对”的本宗:“吾教汝说法,不失本宗。举三科法门,动用三十六对,出没即离两边。说一切法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取法对,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”印顺法师认为,“一切”无非是“相依相因”的对待法而不离文字,所以“三十六对法,解用通一切经”;但是今日的“禅师们”已经“好简成性”,甚至对于“三科三十六对”的教法基础,“也嫌他名数纷繁”而并不理会。

二、先天二年(713)七月八日,惠能与大众话别。大众都涕泪悲泣,惠能为大众说《真假动静偈》,直指“动上有不动”的离假即真。说完后“众僧既闻,识大师意,更不敢诤,依法修行,一时礼拜,即知大师不久住世”,于是“告别”。在告别而大众悲泣中,传说只有神会“不动亦不悲泣”。六祖便独赞他:“得善不善等,毁誉不动”。 惠能认为“吾灭后二十余年,邪法缭乱,惑我宗旨”,于是暗示神会在洛阳提倡南宗,“定佛教是非,竖立宗旨,即是我正法”。 (疑伪)(开元二十年顷,神会在滑台大云寺,召开无遮大会,建立南宗宗旨。)

三、八月三日入灭当天,惠能食后又与大众话别。法海问起:“此顿教法传受,从上已来,至今几代?”这才有七佛以来四十世的叙述。 法海又启请大师,留什么法令后代人见性?惠能更说《见真佛解脱颂》(“自性真佛解脱颂”)。然后要门人“莫作世情哭泣,而受人吊问,钱帛,着孝衣”,这都符合律制。最后的教诫是:“如吾在日一种,一时端坐。但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住(无往),但能寂静,即是大道。”

入灭:先天二年(713)八月三日夜三更,惠能在新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散,如入禅定”。据载,这几天曹溪有“异香氤氲,山崩地动,林木变白,日月无光,风云失色”等异征。 早在先天元年(712),惠能归新州国恩寺,则命人在该寺造塔。 入灭后,当时广州、韶州和新州三方,为争奉遗体产生了一番辩论。据载,最后达成了焚香的协议,“香烟指处,师所归焉”。结果香烟指向韶州曹溪。十一月十三日,惠能的遗体从新州迎回曹溪安葬。惠能的塔院由弟子令滔管理;从上传来的袈裟也留在塔院供养。塔院并非本寺,而是附属于本寺的别院。

惠能大师灭后二十年,当时以嵩洛为中心的北宗神秀的禅门盛极一时。北方推神秀为六祖,神秀的弟子普寂“谬称七祖”。 面对这个盛极一时的北宗,神会出来指证:在菩提达摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付法传衣的,是韶州曹溪的惠能,惠能才是六祖。论到法门,神秀是渐门,不是祖祖相承的顿教。 这一切,《南宗定是非论》均有论述。

滑台在洛阳的东北,由于神会一直以来在南阳对顿教的不懈弘扬,得到当地僧众的有力支持。神会被邀请至大云寺,召开无遮大会,论定佛法宗旨。但这次大会并非没有阻碍。当时,庄严会场的屏风并非常住公物,而是私人的。到了临时,却有人以招待官客的名义将屏风带走,这是有意的拆台。 当时大云寺内也有反对的力量存在,但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此,南顿北渐,显著的对立起来。惠能为六祖,是禅门正统,更普遍的传扬开来。

神会在滑台不止一次召开大会,二十年是最成功的一次。此后,神会大概以南阳(洛阳之南)为根本,而往来于滑台(洛阳东北)一带。天宝四年(745),神会58岁,应兵部侍郎宋鼎礼请到洛阳住荷泽寺, 进入北宗的教化中心。神会在洛阳也召开定两宗是非的大会。他不断评论两宗的傍正。北宗普寂曾“立七祖堂”,“排七代数”; 神会便立祖堂和碑记。天宝七年,神会请宋鼎作《唐曹溪能大师碑》。 宋鼎作碑是天宝十一年。立六代祖师的影堂,作六叶图,当时两宗都重祖师(甚至比更重要)。 在神会这样的弘传下,南宗顿教在洛阳大大的传开了。《宋僧传》说:“普寂之门,盈而后虚”。

安史乱事之后,由于神会在政治上的得势,惠能六祖的地位终于得到了朝廷官方的承认。由于神会的努力,唐德宗贞元十二年,惠能被钦定为六祖,明确了正统的地位,标志着惠能禅法完成了从山林到庙堂的转变。

惠能“先天二年(713)八月三日灭度”,“春秋七十有六”,这是《坛经》以来一致的传说。故惠能生于贞观十二年(638)。

但也有基于推算错误的异说,如柳宗元撰《大鉴禅师碑》说:“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年……乃今始告天子得大谥”;刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥”。若惠能逝世“百有六年”后是元和十年(815),则惠能逝世於景云元年(710)。这是推算的错误,原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》。

《曹溪大师别传》说:“先天二年壬子岁灭度,至唐建中二年,计当七十一年”。先天二年是癸丑岁,《别传》误作壬子;从先天二年(713)到建中二年(781),共69年,《别传》又误计为71年。以这一当时盛行的传说为依据,再从建中二年到元和十年(815),首尾共35年。这样,71加35便恰好是“百有六年”,所以这是错误的计算,不足采信。

《略序》说惠能生于“贞观十二年戊戍,二月八日子时”。二月八日中夜是经中说的佛诞日(华历换算为四月八日)。

曹溪旧传,敦煌本《坛经》说,五祖弘忍嘱咐“三年勿弘此法”,惠能出山后“行化四十余年”。

《神会语录》说,惠能22岁见弘忍,出家后行化“四十(余)年”。这是神会简略的初期传说,与古本《坛经》相近。

到神会晚年,门下产生“十六年隐遁”说,他们认为惠能应在弘忍去世的次年仪凤元年(676)出山,《历代法宝记》和《略序》都继承此说,但已不符合旧说“四十余年”;另又出现“临终密授”说,神会委托王维所撰《能禅师碑》和《别传》都采录此说。传说形成后来荷泽门下的二派,互相矛盾。这是为了符合“独继祖位”而编造,从而达成抬举南禅的宗教目的。

从关系人物看:⑴《大通禅师碑》说神秀弘忍处“服勤六年”(656─661),惠能22岁(659)或24岁(661)到黄梅,都有可能与其共住。弘忍去世时,惠能和神秀都不在身边,“临终密授”也不成立。⑵关于印宗,以《宋僧传》知其“上元中”(674─676)在京都长安,不可能在上元三年/仪凤元年(676)到广州为惠能落发。其实惠能出家是乾封二年(667),时印宗41岁,受戒或不满二十夏,为惠能落发而不担任戒师(印宗后来时常传戒)。故“十六年隐遁”和“仪凤元年出山”均不成立。

这样,事实如刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》所说:“三十出家,四十七年而没,百有六年而谥”。“三十出家”即乾封二年(667);“四十七年而没”与古本《坛经》和《神会语录》的“四十余年”相合。出家前有过三年──其实是五年隐遁。再往前是24岁(龙朔元年)礼见弘忍,和神秀同住,也与传说刻有“龙朔元年”的六祖坠腰石相合。所以惠能一生的年代是:

惠能的年代,除了《坛经》古说外,都是菏泽神会门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来,对惠能的事迹,结合了《坛经》与《别传》;年代方面加以修改,也都无法统一。如《宋僧传》略去明确的年代。《传灯录》以惠能礼见五祖是咸亨二年(671);出家在仪凤元年(676)。《传法正宗记》也说仪凤元年出家,而从弘忍得法是“咸亨中”(五祖传);又说“三十二岁”(六祖传),那又是总章二年(669)了。依据荷泽门下的传说而加以改编,这在《宝林传》就已经如此了。

惠能不会写字,不会读经,是《坛经》与《别传》共传的古说。但惠能听到《金刚经》就有所领悟;一到弘忍那就会说“人即有南北,佛性即无南北”;而从《坛经》看来,惠能对《金刚经》,《维摩经》,《楞伽经》,《观无量寿经》,《法华经》,《涅经》,《梵网经》都相当明了。所以对于惠能不识字,一般都认为难以相信。《别传》说:在到黄梅以前,曾到过曹溪,和无尽藏尼论究佛性的问题。又去乐昌从智远禅师坐禅。所以据此而又产生的解说是:因为曾经修学佛法,所以早就有修持的功夫了。

在佛法中,不论是小乘大乘,都承认有这类根性──(现生)不经闻思功夫,没有受戒,不曾得,就有一触而悟的可能。惠能“不识字”却能了解经义,就属于这一类根性。据《阿含经》与《律藏》的所说,在佛陀时代,佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读,可作讲习与研究的模板。然而言下大悟,被形容为“如新易染”的证入者非常多。以中国佛教的实例来说:不识字而住过几年丛林禅堂的,有的也会熟悉公案,了解《金刚经》、《法华经》等要义。

于惠能的成长环境新州看来,当时的新州具有相当的知名度和战略的重要性。 在隋代,和新州相毗邻的合浦县海上丝绸之路的重要登陆港,商贾往来频繁,商品经济很发达。诸多信息表明,惠能幼年成长之地新州,具有较深的历史文化积淀,惠能应有所耳濡目染。而惠能父亲被贬前的官位高于司马, 按照当时士族婚姻的传统,其母应来自大户人家且知书达理,因此惠能应具有良好的识字环境;另外惠能少年并非一贫如洗,后来中宗和玄宗均为惠能故居崇饰和赐额,说明并不是家徒四壁的茅草屋,而是具有一定的产业。只是因为其父去世后,孤儿寡母的家境才逐渐贫寒,惠能长大才靠卖柴火维持生活。

付法传统:付法在佛法中具有古老而深远的意义。阿育王时代的南北佛教都有五师相承的“付法”制度; 五师以后部派分化,代表全佛教统一性的付法虽不复存在,而以佛法正统自居的各部派各有付嘱相承。一代一人的付法,据《付法藏因缘传》,是将入灭而付与后人。所付嘱的是“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”(禅宗归纳为“正法眼藏”)。 古代真正的“付嘱正法”,其意义是“护持”,即维护佛法的纯正,使佛法久住而不变质衰落。即在佛教发展中形成佛法领导中心,表征佛法的统一和纯正。

一代一人师资相承的付法制,深深影响了中国佛教。东晋佛陀跋陀罗来传禅,也传入了师资相承, 中国禅门付法说的兴起早已有之。达摩来华传禅,到了黄梅的道信弘忍经五十多年的传弘,形成当时达摩禅的中心。道信为四祖,弘忍为五祖,即是递代相承的“付法”实态。 到了四祖道信,有“分头并弘”的倾向, 凡修持得悟的都可说有过付嘱;但是大家都争着继承祖位,终于选定了弘忍, 这是一代一人的付嘱制。传说不同,代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。

惠能与神秀:龙朔元年(661),神秀56岁,惠能24岁。当时弘忍以“当理与法”教授学人。 (平时让弟子“密来自呈”表示自己的见地,若弘忍认为“当理”便付“与法”,是平时传授而非“付嘱”。 这具有“分头并弘”的倾向。)弘忍在呈偈中发现了卓越的法器(惠能),此时决定密授付嘱。神秀50岁来黄梅,“六年服勤”,到56岁那年,弘忍“命之洗足,引之并座”,正是付嘱的意思。据载神秀“涕辞而去”,但原因不明,不知是谦辞不受还是没有付嘱。 而这一年也是惠能踏碓八个月的那一年。神秀离开黄梅后,“后随迁适,潜为白衣”。60岁左右又一度恢复在俗的生活,原因不明。一直到神秀85岁,因法如死了,中原的学众没有宗主,神秀才复出。从神秀的“涕辞而去”,“潜为白衣”看来,这一次的付嘱不会是属于神秀的。

传衣的真实性:①根源:佛典载,大迦叶受佛所付衣,表示迦叶作为佛的“法子”继承佛的教化事业。 这是禅门“付法传衣”的根源。②史证:神龙二年(705)中宗请惠能入京,诏文提及“衣法”, “付法传衣”在惠能在世时已是公认。神会在滑台论定禅门宗旨时(732)说“其袈裟今现在韶州”,证明惠能受弘忍付嘱而为禅门正统。后神会被陷害而遭谪迁(753),之后因安史乱事回到洛阳,此时惠能传法袈裟被请入皇室供养,此事有史料载录为证。 ③禅门前例:在当时的禅门,弘忍的弟子玄赜便付嘱净觉并付与衣钵(720顷)。 也许说是弘忍所传;即使是玄赜自己的,师资授受的“付法传衣”,也是神会北上(730顷)前禅门早有的先例。在禅宗所有文献中,从来没有人否认“传衣”,北宗学者也无人否认。而且玄赜自己也在传弟子衣钵。惠能受弘忍的“付法传衣”,为佛教界所公认。

作偈说的质疑:惠能与神秀作偈呈心,而独得弘忍的付与衣法,出于《坛经》。这一部分《神会语录》没有说到,神会宣称惠能得五祖衣法批评神秀门下,也没有说到作偈。这部分文字有贬抑北宗神秀的意味,所以有推论认为:这是受神会评难北宗的影响,为神会门下所作。神会宣扬惠能的顿教,不是以《坛经》为教材。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本,传到荷泽门下手中时已有过添糅。从《坛经》这一流传演变来说,神会没有说到,有认为是神会及神会门下起初还没见到《坛经》,而并非那时的《坛经》还没有作偈的部分。

作偈的考察:”是印度文学形式之一,实有多种类别。在经典的传译中,到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──的日渐隆盛,中国佛教的应用偈颂,也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什慧远的时代,已用偈来表达心境了。 慧可早就是“乍托吟谣”;答向居士书,就是七言十句的偈颂。印顺法师认为:“禅者是直观的,与艺术者的意境相近”,所以禅者的文学不重说理,而多表现为诗偈。在炖煌本《坛经》中看出,惠能在说话中杂有可以讽诵的偈颂。 所以这类偈子“没有必要去设想为后起的”。

神秀的作偈与失付:神秀在当时教授师的地位,因受大家仰望而不得不作偈。 神秀认为,如不作偈,五祖便不知自己见解的浅深。但“求法即善,觅祖不善”。故神秀其实有意求法而无意求祖,求法是印证见解而求更深的法门;而求祖多少有点权威名望的功利意味。如为了求法应该作偈;为了求祖则不应该。作还是不作,神秀感到“甚难甚难”。 神秀所作偈,与神秀思想是吻合的。 弘忍对于这首偈,要人焚香读诵,也相当推重, 并有意付法与神秀,而神秀却说:“不敢求祖”,只求五祖的开示。弘忍曾“命之洗足,引之并座”,是付嘱的表示,而神秀却“涕辞而去”,还一度“潜为白衣”。印顺法师认为:弘忍本来要付法给神秀而又中止,当时除惠能偈意的深彻而外,主要为神秀没有担当祖位的自信。而关于神秀作偈,虽说是惠能所说,但经后人之手则多少有失原意。然炖煌本这部分的叙述并没有严重贬毁的意味。

坛经》的主体──大梵寺说法,是“说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒”。“说摩诃般若波罗蜜”首先揭示“菩提般若之智,世人本自有之”。于是立“定慧不二”;“无相为体,无住为本,无念为宗”;“说摩诃般若波罗蜜,顿悟见性”。这是依经说的“般若”,“定慧”,“三昧”等发明见性。开示本性“念念不住”,修“于自念上离境,不于法上念生”的无念法门。“授无相戒”部分直示众生身心中,自性,自性三宝,自性忏,自性自度等。佛不在外求的意趣格外明显。而答疑的“功德法身”和“净土在自心”也与此相契合。这二部分,《坛经》(炖煌本)以“自性”为主题而贯彻一切,直显自性,见性成佛

惠能“说摩诃般若波罗蜜”继承了道信以来的禅门,是“不念佛,不看心,不看净”的一流。惠能在东山传统“即心是佛”的基石上树立起“见性成佛”的禅,这融合了南方盛行的《大般涅经》的佛性说。《涅经》的“佛性”是“如来藏”的别名。如来藏,我,佛性,不但是小乘,菩萨也不容易明见,如《大般涅经》说:“菩萨虽具足行诸波罗蜜,乃至十住,犹未能见佛性。如来既说,即便少见”。能究竟明见的是,也如《大般涅经》所说:“诸佛世尊,定慧等故,明见佛性,了了无碍”。

惟有佛能了了见佛性,明见佛性就是佛,所以梁代僧亮说“见性成佛”。印顺法师认为,这里体现了“定慧等”与“见性成佛”的关系,同时也找到《坛经》“定慧不二”,“见性成佛”的来源。而曹溪惠能融合了《大般涅经》的“佛性”──“见性成佛”,与达摩的“真性”禅和道信的“念佛心是佛”相比较,内涵更广大了,而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了“佛性”(即是“我”),更通俗简易,更适合多数人心,更富于“真我”的特色。

曹溪的禅风不只是“见性成佛”,而且是“直指心传”。东山门下的禅是有层次的。一般是“念佛名,令净心”,如学者有所领会则“密来自呈,当理与法”。授与的法不被局外人所知,这是“密以方便开发”的“密意”、“密印”。惠能不用念佛、净心等方便,而“说摩诃般若波罗蜜法,受无相戒”,直捷了当指出“众生本性念念不住”;“性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在”,要学者直从自己身心去悟入自性──“见性”。虽还是言说,而到达了言说的边缘。这将东山门下的密授公开了。惠能“直指”、“直示”;弟子“直了”、“直入”。凭惠能自身的深彻悟入和善识根机,要学者直下去顿见真如本性,禅风焕然一新。

到这里,达摩禅经历二度的发展:达摩传来的如来藏禅,本是少数人的修学,“领宗得意”不容易多得。道信弘忍在“一行三昧”的融合下,念佛,长坐,使门庭广大起来,引入甚深法门。但东山的“法门大启”,不免流于“看心,看净,不动,不起”的方便。曹溪惠能不用“念佛”、“看心”等方便,直示“本有菩提般若之智”,以“无念为宗”, 要人从自己身心去“见性成佛”;将楞伽如来藏禅的核心,在普遍化的基础上,不拘于方便,而直捷简易的弘阐起来,这就是《坛经》所说的“大乘顿教”。

之后,《坛经》经过了神会门下和洪州门下的添糅,洪州门下从见闻觉知、动静语默中去悟入;神会门下从现前心念,以“无念”而悟入。而这“直显心性”的曹溪禅并不是新起的,却是东山门下所传的:教外别有宗──不立文字,顿入法界,以心传心的达摩禅。原始的如来藏说,从达摩到曹溪门下,更加的公开、简易、直捷。人人有佛性,见性成佛;也就是人人有我,见我得解脱。这对一般人来说,因其简易、直捷不过,容易为人所接受、体验。所以“凡言禅者皆本曹溪”。

法如是弘忍临终时侍奉在身边的一位。弘忍去世约十年(686),他在嵩山少林寺开法,不久(689)去世。

神秀法如去世后,在玉泉度门兰若的神秀出山开法,神秀门下,《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福四位禅师。其中普寂(739年去世)是神秀门下最杰出的禅师。从法如到普寂(686─739),北宗禅在两京极度隆盛。

玄赜安州玄赜与神秀同时而稍迟些。他是弘忍临终时侍奉在侧,为弘忍建塔的弟子。玄赜在景龙二年(708)受武则天礼请去长安。大概720年前后他还在两京开法。《楞伽师资记》的作者净觉是他的入室弟子,也在两京开法。

智诜受武则天礼敬住资州德纯寺(702年去世)。他的再传弟子无相(762年去世),住成都净众寺。

曹溪门下的开展,大体可分“岭南”、“江南”、“中原”三区。

【岭南】惠能在岭南的弟子史料不备,唐宪宗赐谥时曹溪学众有千余人,《坛经》所说的“十弟子”只是晚年在法泉寺随侍在侧的。以《传灯录》所说,志诚法达智常神会志彻都是外来的,只有“韶州法海”(坛经记录者)和“广州志道”是岭南人,一直行化广韶。此外有“曹溪令韬”(即守护衣塔的行滔)、“广州吴头陀”、“罗浮山定真”、“广州清苑法真”等。

【中原】曹溪禅在京洛的扎根,主要是因神会的活动。约同时在北方的有:司空山本净,入京(744)比神会到洛阳早一年,传说为惠能弟子的南阳慧忠,761年入长安。《历代法宝记无住出家(749)前听说:“范阳到次山有明和上,东京有神会和上,太原有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。”当时,今河北范阳、山西太原都有曹溪弟子踪迹。更早的如《净藏禅师身塔铭》说,净藏在惠能入灭后去嵩山会善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《晓了禅师塔铭》,说惠能弟子晓了在匾担山。

【江南】这是禅宗发展最主要的一区。著名弟子有青原行思(740去世),湖南的石头希迁(790去世)和南岳怀让(744去世)。怀让传有入室弟子六人,其中道峻住扬州大明寺,神照在潮州,道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄觉婺州玄策,都在浙东天台宗的化区。玄觉据说是因玄策激发而同往曹溪,并留下“一宿觉”的禅门佳话,后住永嘉开元寺。玄策晚年在婺州“大开法席”,其弟子佛川慧明被誉为“南宗传教菩萨”。此外有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”,“义兴孙菩萨”。

敦煌本《坛经》

《神会语录》(第六代唐朝能禅师)

王维《六祖能禅师碑铭》:由神会提供的材料。

《曹溪大师别传》:年代错乱

柳宗元《大鉴禅师碑》

刘禹锡《大鉴禅师第二碑》

大乘寺本《坛经》

兴圣寺本《坛经》

宗宝本《坛经》

《略序》(《六祖大师缘起外纪》)

《圆觉经大疏钞》(慧能第六)

《宗镜录》(第六祖惠能大师)

《宝林传》

保唐寺《历代法宝记》(唐朝第六祖韶州曹溪能禅师)

雪峰系《祖堂集》(第三十三祖惠能和尚即唐土六祖)

法眼宗《景德传灯录》(第三十三祖慧能大师者)

《传法正宗记》(震旦第三十三祖慧能尊者传)

《宋高僧传》(唐韶州今南华寺慧能传):有关惠能的事迹多有矛盾,因参考以前的不同传说,而自为安排。

《光孝寺瘗发塔记》

王维《六祖能禅师碑铭》:“鼓柑海师,不知菩提之行;散花天女,能变声闻之身。则知法本不生,因心起见,见无可取,法则常如。世之至人,有证於此。得无漏不尽漏,度有为非无为者,其惟我曹溪禅师乎!”……“呜呼!大师至性淳一,天姿贞素,百福成相,众妙会心。经行宴息,皆在正受;谈笑语言,曾无戏论。故能五天重迹百越稽首。修蛇雄,毒蜇之气销;跳,猜悍之风变。畋渔悉罢,知非。多绝膻腥,效桑门之食;悉弃罟网,袭稻田之衣。永惟浮图之法,实助皇王之化。”

柳宗元《曹溪第六祖赐大鉴禅师碑》:“其道以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣……其说具在,今布天下,凡言禅,皆本曹溪。”

刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》:“至人之生,无有种类。同人者形,出人者智。蠢蠢南裔,降生杰异。 父,独肖元气。一言顿悟,不践初地。五师相承,授以宝器。 宴坐曹溪,世号南宗。学徒爰来,如水之东。饮以妙药,。 诏不能致,许为法雄。去佛日远,群言积亿。着空执有,各走其域。 我立真筌,揭起南国。无修而修,无得而得。能使学者,还其天识。 如黑而迷,仰见斗极。得之自然,竟不可传。口传手付,则碍于有。 留衣空堂,得者天授。”

唐高宗敕:“朕虔诚慕道,渴仰禅门……南方有能禅师,密受忍大师记,传达磨衣钵,以为法信。顿悟上乘,明见佛性……”

法性寺住持法才《光孝寺瘗发塔记》:“……开演上乘,度无量众,真传佛心印法王也……伟欤禅师,法力之厚,弹指即遂。万古嘉猷,巍然不磨……”

《荷泽神会禅师语录》:“能禅师过岭至韶州曹溪,来住四十年,依金刚经,重开如来知见。四方道俗,云奔雨至,犹如月轮,处于虚空,顿照一切色像,亦如秋十五夜月,一切众生,莫不瞻睹。”

传法正宗记》:“初大鉴示为负薪,混一凡辈。自谓不识文字,及其以道稍显。虽三藏教文,俗间书传,引于言论,一一若素练习,发演圣道,解释经义。其无碍大辩,灏若江海。人不能得其涯。”

《传法正宗记》:“孰谓其不识世俗文字乎?识者曰此非不识文字也,示不识耳。正以其道非世俗文字语言之所及,盖有所表也。然正法东传,自大鉴益广。承之者皆卓荦大士,散布四海。其道德利人人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎。是乃圣人降迹,示出于微者也。其等觉乎妙觉耶。不可得而必知。”

《传法正宗记》:“圣人之法一也。安用南北而分其宗乎?曰:然。一国所归有岐路焉,不分何正;一姓所出有嫡庶焉,不分孰亲。传者(宋高僧传也)以方三力士共射一坚洛叉。一曰摩健那,虽中而不破;二曰钵罗塞建提,破而不度;三曰那罗延箭,度而复穿他物。非坚洛叉有强弱,盖射势之不同耳。南能可谓那罗延,躬而获赏,其喻近之矣。”

“……禅宗在六祖以前若存若亡,六祖以还乃盛流传……”《佛法总学》第四章

“在广东历史上,过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢?有之,则不能不推中国佛教禅宗的六祖──慧能大师。”……“自释迦至六祖,每一时代中只有一二得心印之士,师资相承,传持佛法的真髓;而禅宗之得为后世一切佛法的源流,甚至代表整个的佛法,而成为中国所普遍盛行的佛教宗派,实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。”《禅宗六祖与国民党总理》

中国佛教以隋、唐时代为最兴盛,所有大小乘佛教的分宗别派,皆从此时代演变出来。禅宗在这时代,亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖,则中国一切从梵文译来的经典,向来在文字或思想上有隔膜的,不能体贴消化的,都可以融会贯通;从此,佛法与中国人的心理不发生丝毫的障隔,深深地契合和相应,流演于后世,没有文字语言上的障碍,也没有心理思想上的隔膜。故由六祖,才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于佛教的功绩是如此,即隋、唐以来的中国文化,亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。”《禅宗六祖与国民党总理》

“禅宗在唐后宋初,极盛一时,贤首、天台等各宗派得以复兴,皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗,不但佛教深入人心,即各宗派的复兴,亦仰其鼻息,由此可见六祖与唐、宋后佛教关系的重大。”……“禅宗在中国得以发扬光大,实不能不归功于六祖,那末穷本探源,理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化,亦可以说由六祖的禅宗所造成,故六祖实是中国精神建设的成功者。”《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲

“现在禅宗衰颓,已达到极点。兹欲重为振兴,当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今,人民稍有回心向佛之思想,但中国之佛教,乃禅宗之佛教也,非由禅宗入手,不能奏改善世道之效。”《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月 黄梅讲

“……在敝国则人心趋重性理及自心之修养,古文化之诸子百家,与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师,直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自,流出于佛陀之大菩提心,禅宗在直下印证自心为与无二之觉心,一方既穷佛法之根核,一方又适应华人之心理,遂打入华人之心理深处,发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教,当以禅宗为中心……”《中日佛法之异点》 1925年11月 日本京都市政公所讲

“有许多人,往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身,于是就认为佛教应该要完全弃离文字,因六祖不须文字而通达佛理;殊不知六祖是随时机所宜示现如此,决非目不识丁者,而是成就无量言语文字三昧陀罗尼,非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的!”……“六祖明转八识四智,即要归到各人本身上来,要各人自己于转处不留凡情,即是实现无分别无住相的四智菩提。平常日用行事,都是安住于四智菩提中,这是何等亲切而有味!故六祖不但不目不识丁,而是具大智慧,具足文字语言三昧者,实非凡人所能测度。”《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月 曹溪南华寺讲

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